Для чего Бог Отец послал Своего Сына Христа на казнь?

"Догмат искупления" ‒ богословское прозрение митр. Антония

Нет нужды напоминать, сколько критики до сих пор публикуется в адрес труда митрополита Антоний (Храповицкого) "Догмат искупления", написанного в 1917 году в Валаамском монастыре. Убедительные разъяснения этого важнейшего исследования митрополита и опровержения критики были даны в работах выдающихся богословов ХХ века, причисленных к лику святых: Иустин (Попович), свт. Иоанн Шанхайский, свт. Филарет (Вознесенский). Тем не менее находится немало "ревнителей", как правило малограмотных совпатриотов, тупо повторяющих вброшенную для дискретизации РПЦЗ страшилку: мол, основатель "белогвардейской Церкви" ‒ еретик, и потому РПЦЗ не вправе поучать "Церковь-Мать" и упрекать ее в просоветском "сергианстве".

Напомним, против чего выступил владыка Антоний, который писал во вступлении своего исследования:

Сущность Искупления Христом человечества «наша учебная догматика трактует так: Бог оскорблен Адамом и должен быть удовлетворен чьим-либо карательным страданием, чьею-либо казнью. Принцип, взятый из римских и феодальных нравов и притом проведенный последовательно по всем правилам последних. Оскорбленный рыцарь считался потерявшим свое достоинство («честь») до тех пор, пока он не отомстит за себя. При этом месть должна быть вполне определенная. Во-первых, она должна постигнуть такого же дворянина или рыцаря, хотя бы оскорбителем являлся один из служителей соседнего владельца, а во-вторых она должна состояться с пролитием крови, хотя бы и несмертельным...

Богословы-схоластики пытаются все-таки возразить на это ссылкой на добровольность Христовых страданий и убедить читателей, что любовь проявил не только Божественный Сын, пойдя на распятие, но и Отец, подвергший Его последнему. «Любовь Сына распинаемая, любовь Отца распинающая». Но ведь это самый неубедительный софизм, игра словами, и только.

Что же за любовь, которая распинает? И кому это нужно? Мы ни на минуту не сомневаемся в том, что людям было бы невозможно спастись, если бы Господь не пострадал и не воскрес, но связь между Его страстью и нашим спасением совсем иная. Насколько это юридическое учение об искуплении расходится с церковным отношением к последнему, видно из того, что последователям первого некуда приткнуть к делу нашего спасения того события жизни Искупителя, которое в православном церковном сознании считается наиболее спасительным для рода человеческого и составляет предмет праздника праздников и общенародного духовного восторга. Более последовательные поклонники юридической теории, т.е. католики, у которых она содержится не только в школьной науке, как у нас, но и в самой церковной жизни, унизили и самый праздник Пасхи и поставили его ниже праздника Рождества Христова. Что касается православной русской школы и науки, то спасительное значение Воскресения Христова, столь глубоко усвоенное общецерковным чувством, богослужебною поэзией, впервые выяснено научно профессором Несмеловым, за что ему честь и слава...

Мы постараемся... устранить кажущиеся противоречия между Отцами Церкви (жертва Отцу или жертва диаволу), столь злорадно подчеркиваемые протестантами и их русскими почитателями... как удовлетворение человеческой совести самих искупляемых, которые-де не могут воспринять идеи примирения с Богом без посредства факта отмщения».

Для этого митр. Антоний исследует смысл Гефсиманской молитвы Спасителя:

«Исполненный в продолжение всего своего земного странствия глубокого сострадания греховному человечеству и неоднократно восклицавший: "О, род неверный, доколе буду с вами, доколе терплю вас!" — Он был подавлен величайшею скорбью в ту ночь, когда совершилось величайшее в истории человечества злодеяние, когда служители Божии, в соучастии с учеником Христовым, одни по зависти, другой по корыстолюбию, решили умертвить Божественного Сына.

Вторично эта подавляющая скорбь объяла Его пречистую душу на кресте, когда уже весь жестокий народ не только не смягчился Его страшными телесными мучениями (душевных они, конечно, и понять не могли), но злобно издевался над Страдальцем. Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. — Вот почему искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не ангел и не человек, — а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва. Со времени этой Гефсиманской ночи и Голгофского дня всякий верующий, даже всякий начинающий веровать сознает свою внутреннюю связь со Христом и обращается к Нему в молитве как к неистощаемому источнику нравственной возрождающей силы. Немногие сумеют выяснить, почему именно так просто усвоили они веру в возможность почерпать от обращения ко Христу новую нравственную энергию и освящение, но никто из верующих в этом не сомневается, даже еретики...»

Быть может, владыкой не очень удачно была сформулирована слишком короткая фраза: «В этом и состояло наше искупление» ‒ она и стала причиной обвинения митр. Антония в том, что он якобы отвергает Крест и необходимость смерти Спасителя, а будто бы учит, что искупление совершено уже во время Гефсиманской молитвы, а Распятие якобы тут не при чем. Но такого категорического смысла митр. Антоний в эту фразу никак не вкладывал. В этом обвинении совершенно очевидно пристрастное или невнимательное выделение критиками Гефсиманской ночи из общего контекста богословского труда об искупительном служении Христа, которое завершается на Кресте, что убедительно показывают все защитники труда владыки Антония.

Важность этого труда несомненна и сегодня, поскольку, к сожалению, примитивная западная юридически-торгашеская теория Искупления как выкупа и отмщения до сих пор широко распространена и в РПЦ МП, и многие священнослужители не вдаются в смысл этого понятия.

Желающие досконально ознакомиться с сутью проблемы могут обратиться к сборнику материалов известных богословов: Митрополит Антоний (Храповицкий) – Догмат искупления (М. 2002), он доступен для скачивания. Мы приведем оттуда одну статью ‒ о. Тимофея Алферова, в которой показана русская богословская основа учения митр. Антония: как оно постепенно созревало. ‒ МВН.

Заметки о пасхальном богословии русской школы XIX века

Прочитав заглавие, читатель, вероятно, догадается, что мы вновь намерены обратиться к теме догмата Искупления и полемики вокруг него, связанной с именем Митр. Антония. Почему-то лишь его имя стало в этой связи пререкаемым, лишь владыке Антонию приписывают богословские новшества и переосмысления догматов. Мы же здесь попытаемся задаться вопросами происхождения его идей и для этого обратимся к наследию наших святителей времен золотого века нашего русского богословия и церковной проповеди.

Да, именно XIX век паче любого иного дал Русской Церкви такое блистательное созвездие церковных учителей, коего она не видела ни до, ни после этого. По некотором ознакомлении с наследием наших замечательных святителей (в меру доступности источников) мы дерзаем утверждать, что та эпоха создала целую русскую богословскую

школу, внесшую свой особый, весьма важный вклад в понимание догматов Церкви. Скажем даже больше и резче: русская богословская мысль углубила, раскрыла, а в чем-то и поправила классических Отцов. Митр. Антоний лишь подытожил и собрал в единую систему многие значительные идеи предшествовавшей русской школы. И средоточием всей мысли стал догмат Искупления.

Говоря о русской богословской школе, мы не имеем в виду семинарский учебник. В учебнике, действительно, вполне могла господствовать схоластика — таково неустранимое свойство всех учебников по любым дисциплинам. Они всегда дают лишь усеченную, ограниченную, а то и просто кургузую схему действительности. Под наследием русской богословской школы мы понимаем здесь прежде всего живое церковное слово, рожденное в благодатной церковной атмосфере, создаваемой и питаемой богослужением и таинствами. И это слово, как мы увидим далее, зачастую весьма расходилось со школьной схемой, точнее, освобождалось от недостатков оной.

«Предание догматическое, — как справедливо отмечает Вл. Лосский, — это вехи, установленные Церковью на пути к познанию Бога, тогда как предание мистическое есть обретенный опыт тайн веры; они не могут быть друг от друга отделены или друг другу противопоставлены. Мы не можем понять догмата вне опыта, не можем иметь полноты опыта вне истинного учения». В наибольшей степени это замечание относится самому святилищу всей христианской догматики, к наиболее таинственному из всех догматов — догмату искупления. Заслуга русского богословия в том, что оно сумело не оторваться от истинного и полного духовного опыта, сумело исходить все время из него, а при этом еще и обобщить его, найти подходящие слова для выражения духовного опыта Церкви в понимании догмата Искупления. И здесь не должно выделять какого-то одного имени. Каждый из приводимых нами ниже святителей сумел передать и выразить какие-то свои стороны предмета, из которых лишь впоследствии, по некотором размышлении начала вырисовываться общая мысленная картина. Но прежде чем говорить о новом слове или вкладе русской школы в общее православное богословие, необходимо вкратце обозначить ту нишу, которую ему надлежало заполнить.

Классическое наследие

На наш взгляд, в понимании догматического наследия Церкви ошибочным является мнение, будто существует какой-то предел высказанной истины, и в ее выяснении будто бы уже невозможно никакое свежее слово. Так протестанты предлагают нам замкнуть всю богословскую мысль Священным Писанием, не желая всерьез принимать тот факт, что на самом деле далеко не все вопросы вероучения (не говоря уже о духовно-аскетическом опыте) с необходимой ясностью раскрыты в Писании. Существуют вопросы, которыми в надлежащей подробности Святые Апостолы не занимались, и эти вопросы имеют важное принципиальное значение для правильной духовной жизни. Апостолы лишь заложили те общие принципы, которые развили Святые Отцы.

Уразумевший эту простую истину обращается к Святым Отцам за ответами на возникающие вопросы. Такой человек уже выходит за рамки принципиального примитиволюбия протестантов и приближается к Православию. Но и здесь не следует повторять протестантскую ошибку, так сказать, на втором этаже общецерковного предания.

Всякий человек, даже святой, ограничен. Истина Божественного Откровения безгранична. Ограниченная истина для своего усвоения и вовсе не нуждалась бы в откровении, ее мог бы постигнуть человеческий рассудок самостоятельно. Ограниченность индивидуального духовного опыта каждого из православных учителей приводит к тому, что любой догмат в реальной истории усваивается в Церкви постепенно. Последующие авторы опираются на предшественников, понимают их, находят созвучными себе, защищают их мысли; а при этом в хорошем случае вносят и что-то свое в продолжение мысли предшественника. Таким преемственным методом богословие развивается на протяжении всей свой истории. Ересь возникает не тогда, когда на этом пути существует само движение (оно практически всегда есть), а тогда, когда в этом движении разрушается преемственность, когда ученики или сознательно, или несознательно начинают разрушать дело своих учителей.

Направление богословской мысли во многом определяется внешними по отношению к Церкви обстоятельствами. Ведь все наше православное богословие отвоевано в борьбе с ересью, с ложью, а ложь не от Церкви, она всегда вносилась в церковную среду извне. Какова наиболее модная в данный момент ересь — в том направлении во опровержение ее и будет развиваться богословие. Здесь вполне оправдывается народная поговорка: на то и щука, чтобы карась не дремал.

Эпоха Вселенских соборов не знала еще такой ереси, которая непосредственно покушалась бы на ниспровержение или извращение собственно догмата Искупления. Не этот догмат был под ударом врагов истины, а потому и не он получил преимущественное развитие.

Классические Отцы в изъяснении Искупления вполне довольствовались библейским образом выкупа. Это вовсе не подразумевает какой-то недостаточности, а тем более неверности мышления. Это говорит о благоговении перед пасхальной тайной, в которую без особой нужды нежелательно и входить. Войти в это святилище можно лишь для его защиты от поругания, но тогда такой нужды не было. Тогда необходимо было отстоять Божество Слова и изъяснить Его воплощение. Далее сих основ дух прелести не пытался проводить свой подкоп. Соответственно, не было нужды выражать словом ту главнейшую тайну христианской веры, без причастности к которой даже христианином называться можно лишь условно.

Подобная необходимость явилась впоследствии. Оказалось, что можно исповедывать и Троицу, и два естества в одном лице Богочеловека, но при этом соотношение между лицами Божества, а также между человеческим грехом и Христовым подвигом исказить до полной неузнаваемости. И здесь русское богословие сказало свое собственное, горячее, проникновенное слово в защиту истины.

В словесном раскрытии догмата Искупления классическая греческая мысль остановилась по сути дела на возвышенных словах свт. Григория Богослова, которые постоянно цитируются в качестве отправной точки. Святитель здесь очень глубоко и точно поставил вопрос, но при этом сам отказался от ответа. Приведем и мы это место из его пасхальной проповеди:

«Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были бы во области лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе падение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю, кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силой и возвел нас к себе через Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием».

Прежде всего, обратим внимание, что сие большее, что чтится молчанием, существует, и именно чтится молчанием в духе каждого христианина, хотя, — согласимся со Святителем, — догмат сей оставляется без внимания многими. Святитель показал здесь некоторую логически неразрешимою проблему, обнаружил ее неразрешимость и — отложил как нечто такое, чем может обладать дух, не входя в подробное умственное исследование.

Дальнейшая мысль древних Отцов создала целый ряд сравнительных образов, каждый из которых выражает некую сторону Искупительного дела Христова. Это и искупаемые рабы или должники, это и исцеление израненного разбойниками (таково отеческое толкование притчи о милосердном самарянине); это и сравнение человечества Христова с приманкой для диавола, который, умертвив видимое, убивается невидимым — Божеством Слова. Этот образ присутствует и в Огласительном слове Златоуста, входящем в состав пасхальной утрени, и в известной Омилии свт. Григория Паламы об искуплении (No 16). Образы доступные, запоминающиеся, но не дающие ответа на поставленные свт. Григорием Богословом вопросы.

При этом отметим одну особенность греческого любомудрия, которую читатель волен и не признать. Нам видится некое расстояние между сердцем и умом у греческих Отцов. Никоим образом не назовем никого из них человеком бесчувственным или малосердечным. Но есть у них, на наш взгляд, способность, переходя к логике, как-то «отключать» на время сердце, с тем, чтобы перейдя к поэзии, вновь обратиться к нему. Самый яркий пример — свт. Иоанн Дамаскин, сильнейший диалектик и логик и одновременно удивительный поэт и тонкий лирик. Когда читаешь его трактаты и его стихиры, порою даже не верится, что то и другое могло выйти из-под одного пера. В его диалектике едва поспевающий за мыслью ум не замечает сердечного чувства — в его поэзии созвучно бьющееся сердце молящегося не видит силлогизмов.

Если приглядеться, похожее видится и у некоторых других Отцов. Так Златоуст, когда он изъясняет догматы — один, когда обличает паству или призывает к покаянию — совсем другой. Отчасти это, конечно, объясняется самой темою слова, но все-таки некоторый интеллектуальный отрыв ума от сердца при изъяснении догматов нам здесь видится. Может быть, он незначителен, может быть, даже необходим — догматам могут помешать эмоции. Может быть, здесь сказывается общий настрой классической школы. Сегодня великий эллин — прекрасный оратор, завтра он же — атлет на играх, на третий день — он в философской школе, затем он же покоряет сердца как музыкант или поэт. Все такие таланты, соединяясь в одном лице, требуют способности переключения. Все это прекрасно. Но есть тут и своя ограниченность, которая видится нам в одном из ярких своих выражений — у свт. Григория Паламы в его Пасхальной Омилии. Мы не станем отвергать то общее отеческое учение, что своим воплощением Христос перехитрил лукавого, но делать это одной из главных тем в слове на Великую Субботу, после того богослужения, которое мы имеем теперь и которое в точности таково же было и тогда... Согласитесь, тон проповеди в такой день как-то должен быть немного иным. Или, может быть, нам это кажется после прочтения множества слов русских святителей на те же дни?

Все-таки нам не удается отделаться от впечатления, что классическому греческому богословию в чем-то не хватает сердца. Не потому, что оно холодно, ни в коем случае, оно горячо. Но, берясь за догматическое поучение, греки, похоже, его остужают, стремятся сами от него отрешиться. А если вы беретесь за догмат Искупления, то, согласитесь, такой настрой может послужить препятствием к разумению.

Еще раз повторим, что это наше личное, субъективное впечатление, которое читатель может не разделять. Возможно, оно ошибочно, но тем не менее, мы, действительно, не находим у классических Отцов того, что вызрело в русской христианской душе и что смогло найти свое выражение в умозаключениях. Русская школа пасхального богословия поставила ум и сердце христианина на свои места, привела их в гармонию. С известной степенью приблизительности русские святители ответили наконец на вопрос свт. Григория Богослова. Не исчезла тайна, не все открылось до конца, но многое все-таки прояснилось, и почитаемое прежде молчанием выразилось наконец и словами. В золотой век русского богословия. На языке золотого века русской православной культуры.

Богословское пленение рационализмом

Итак, греческие Отцы в целом не дали ответа на вопрос свт. Григория. Но глубоко духовные натуры, чтившие величайшую тайну молчанием, передали ее уже менее духовным наследникам, которые в свою очередь встроили догмат искупления в схоластическую схему, с тех пор закрепившуюся в учебнике. Ответственность за эту схему нельзя возлагать только на Запад, она столь же логично вытекает и из восточного отеческого понимания, стоит только забыть о существовании того, что должно почитаться молчанием, и образ выкупа и прельщения диавола завесою плоти начать понимать слишком буквально. Латинство довело эту схему до абсурда: до начала подсчета заслуг и уравновешивания их с грехами. Такой юридизм неизбежно должен был привести к чистилищу и индульгенциям.

Когда говорят, что и русская школа поглощена была этим западным влиянием, то следует помнить, что, конечно, до таких крайностей у нас никто не доходил. Прочно укрепилось лишь понятие о необходимости воздаяния смертью Второго Адама за грех первого. (Кто же это оспаривает? Разница в том, как и что под этим понимать.) Внедрился латинский термин: «искупительные заслуги». Крестная Жертва понималась приносимою непосредственно Богу Отцу — вопреки благоговейному возражению свт. Григория Богослова. (Константинопольские Соборы 1150-х гг., утвердившие, что Крестная Жертва приносится всей Святой Троице, были накрепко забыты, но и принятие такой формулировки мало что меняло бы.) Укрепилось и понятие о Небесном Правосудии, требовавшем этой Жертвы. Одновременно и получение человеком дара искупления сводилось непосредственно к факту принятия св. крещения и тем ограничивалось.

Сопутственно с этим, хотя и не в прямой логической связке, утвердилось и толкование Гефсиманской молитвы, как проявления человеческой немощи Спасителя перед лицем страданий, а равно и толкование предсмертных слов Господа с Креста, как знак того, что Отец Небесный, действительно, оставил Сына Своего. Теперь-то задним числом мы знаем, что все это суть вещи, связанные друг с другом.

И все же было бы неверным считать, что русское богословие начало якобы засыхать под влиянием юридизма. Напротив того, интерес к теме Искупления был в Русской Церкви весьма велик. Богослужения Страстной Седмицы, проповеди на дни Страстей Господних привлекали все большее внимание. Даже в рамках школьной схемы, казалось бы, способной дать всему рациональное толкование, рождались и вызревали мысли и чувства более глубокие и святые.

Мы впрямую связываем это с особенностями русской душевности. Лучшие наши проповедники не стремились отрешиться от чувств, чтобы дать место широте и остроте ума. Русское восприятие Пасхи имело свою особенность по сравнению с классическим греческим.

Святитель Иннокентий Херсонский

И первое имя, которое здесь следует по праву вспомнить, именно на первом месте — это святитель Иннокентий. Именно его можно считать заложившим основы русского пасхального богословия. Мы имеем в виду его замечательную книгу о последних днях земной жизни Господа Иисуса Христа, ряд проповедей на Страстную Седмицу, два его акафиста: Страстям Господним и ко Причащению, введение особой службы Страстям Господним на воскресных вечернях Великого Поста (пассии). Поистине мы можем сказать, что Святитель жил Страстной Седмицей и Пасхою, дышал ими, пред глазами его предначертан был Иисус Христос, как бы пред ним распятый (ср. Гал. 3, 1). При том еще отметим, что Святитель имел богатый личный опыт познания крестной Тайны: он епископствовал в осажденном Севастополе в Крымскую войну, и этот факт его жития не нуждается в особых пояснениях. Однако здесь мы обратим на него внимание, ибо богословствовать о Кресте имеют право лишь деятельно приобщившиеся к своему личному кресту.

Труды Святителя не пропали даром: они настолько полюбились верующему народу, что его проповеди, его книга «Последние дни...» стали ежегодным чтением многих православных на страстных днях, а во многом вошли и просто в богослужебный обиход. Русский православный народ настолько полюбил Страстное богослужение, что восхотел иметь отсвет его на все время Великого Поста. Потому так почитаемы остаются до сего дня пассии — службы с чтением акафиста Страстям и страстного Евангелия, а также с употреблением некоторых Страстных песнопений. А ведь эти службы совершаются после некороткой Василиевой Литургии, после уставной вечерни.

Признаемся честно, не знаем, было ли какое-либо утверждение службы пассии со стороны Святейшего Синода в качестве обязательной или рекомендуемой, но вот давно уже нет ни того Синода, ни обер-прокурора, и сама Церковь уже не та, а пассия остается по-прежнему одной из самых любимых постных служб.

Полюбилась русскому сердцу Крестная Пасха. Потому прижилась у нас и особая служба Иерусалимского последования на день Успения, по сюжету своему повторяющая Великую Субботу, так сказать, в Богородичном переложении. Перевел ее с греческого свт. Филарет (Дроздов), о котором мы скажем еще ниже, а вошла она в русский богослужебный обиход также паче устава и не выходит до сих пор, какие бы суровые ветры ни потрясали Русскую Церковь.

Все эти обстоятельства не следует упускать из виду. Богословское творчество не есть дело отдельных подвижников или проповедников. Чтобы доброе слово родилось, было выслушано и принято, необходимо, чтобы были слушающие уши, которые сами жаждут именно такого слова. Может быть, это покажется преувеличением, но нам думается, оттого IV век подарил нам столько блестящих тройческих богословов, что по свидетельству церковной истории, даже бабы на базаре порою спорили о единосущии.

Да, общецерковное настроение очень важно. И если греки четвертого века спорили о Божестве Слова, то Православная Россия века девятнадцатого воспевала акафист Христовым Страстям, не довольствуясь и без того немалым уставным богослужением.

Вот чем обязаны мы святителю Иннокентию. Говоря же о содержании его слов, не станем ничего притягивать к своей основной мысли. Святитель вполне оставался рамках школы, не выступал за пределы очерченной схемы. Но разве кто-нибудь посмеет назвать его схоластом? Напротив, каждый штрих евангельского повествования привлекал к себе живейший интерес его горячего верующего сердца. Святитель переработал огромное количество источников, не только святооотеческих, но и западных. Под его пером Евангельская история наполнилась живым содержанием. Ни одна, даже самая незначительная деталь евангельского рассказа не утаилась от его внимательного взора.

И все же мы приведем здесь из книги «Последние дни...» два, на наш взгляд очень важных, размышления.

«Приступая к изображению самого распятия и смерти Богочеловека, охотно признаемся, что мы не без трепета душевного приступаем к сему делу: надобно повествовать о том, что служит предметом благоговейного удивления для самих Ангелов... Единородный Сын Божий оставляется среди мучений смертных Отцем, у Коего Он имел славу прежде неже мир бысть, с Коим Он есть едино по существу и славе!.. Это такие понятия, коих никогда бы не совокупило самое пламенное воображение, если бы они не были преподаны верою: это премудрость Божия, тайная сокровенная, которая, будучи от века предназначена в славу нашу, никем однакож не была познана, доколе Бог не благоволил открыть ее святым Своим. Здесь по необходимости теряется всякое соответствие слова с изображаемым предметом и повествование, само по себе слабое, становится еще более поверхностным и косноязычным».

Прервемся здесь на минуту и поставим вопрос: нет ли в приведенных словах, кроме обычного, необходимого и вполне понятного благоговения перед Тайной Искупления, еще и некоторого чувства неудовлетворенности предлагаемой схемой, из рамок которой Святитель не выходит? Обратим внимание на выделенные нами слова. Действительно ли Отец Небесный оставил Сына в час распятия? Действительно ли Он не внимал Ему в час Гефсиманской молитвы и действительно ли требовал от Сына удовлетворения за грех праотца? Не совокупляет эти понятия, похоже, не только пламенное воображение, но и в какой-то мере само христианское чувство, ощущающее в этих положениях школы какое-то нравственное несоответствие. Душа неизбежно ищет выход в исповедании Искупления как Таинства, в котором многое непонятно не только рассудку, но и сердцу.

Искупление и остается тайною, равно как и Творение, и Воплощение, и Воскресение. Там тоже наш рассудок изнемогает и слово умолкает. Но одно дело — благоговение пред Тайною, непостижимость которой очевидна, другое дело — неспособность разрешить противоречие в тех знаниях, которыми мы обладаем, с теми чувствами, которые теснятся в сердце и которые признать греховными нельзя. Видимое противоречие для ума содержит и Тайна Божественного Триединства — как Три суть Едино. Но там нет никакого противоречия с сердечным настроем. Оттого-то принять эту тайну верою несложно — стоит лишь несколько обуздать рассудок (а если наклонность к рационализму не слишком развита, то и обуздывать ничего не придется). Не так обстоит дело с Таинством Искупления. Здесь не просто интеллектуальное затруднение, типа «три не равно одному». В самом образе выкупа за грешника объективно существует большое недоумение для верующего сердца. Его-то и сформулировал свт. Григорий Богослов в приведенных вначале словах, и оно требует разрешения.

Нет ли оттенка этого ощущения в приведенных нами словах Святителя?

Нам думается, есть. Продолжим прерванную цитату:

«Самые Евангелисты при сем случае изображают Иисуса Христа, так сказать, только по плоти — как Он представлялся чувствам зрителей, не раскрывая того, что происходило в Его духе, не изъясняя тайны внутренних страданий Богочеловека. Кто хочет знать сию тайну (а не участвуя в ней живою верою и живою деятельностью, нельзя быть истинным Христианином), тот должен обратиться с молитвою к самому Духу Божию, Который один предвозвещал Христовы страдания до совершения их, один и возвещает тайну сих страданий по совершении их. Слово Божие объявляет только, что для уразумения всей силы страданий Христовых надобно сраспяться с Христом и спогребстись Ему».

Важная мысль Святителя, который по себе знал, что такое сораспяться Христу. Без этого мы, действительно, ничего не уразумеем в изъяснении догмата Искупления. Но после золотого века богословия в Русской Церкви мы не можем сказать, будто не было тех, кто именно собственным крестным путем уразумел и высказал нечто важное на эту тему, так чтобы хотя бы отчасти снять то нравственное недоумение, которое, на наш взгляд, ощущали и свт. Григорий Богослов, и владыка Иннокентий.

Иногда говорят, что тайна Креста принимается лишь верою. Но надобно помнить, что вера — это не просто добровольный отказ от вопросов и споров. Так и взрослый в ответ на детские небылицы иногда говорит: верю, но ведь ясно, что это не вера. Вера не есть пассивность ума перед истиной, еще менее — нечувствие сердца пред нею. Вера — есть напряженное и согласное устремление и ума, и сердца, и воли к истине. Если между этими тремя силами души входит какое-то недоумение или противоречие, то настоящей вере неоткуда будет взяться. Будет лишь пассивный отказ от борьбы за истину, между тем как вера есть именно всестороннее обладание истиною.

Другое место из той же книги еще более убедительно показывает, что наш преосвященный автор волей-неволей вступает в противоречие со школьной схемой и, не пытаясь отложить ее, перерастает ее. Говоря о том, что Отец оставляет Сына на Кресте в час распятия, святитель цитирует св. Киприана, говорящего, что это было «для доказательства правосудия и милосердия Божия, для привлечения нашего сердца к Нему, для примера всем страдальцам». А далее еп. Иннокентий продолжает сам: «Это единственное толкование жалобной молитвы Иисуса, которое надобно знать и всегда памятовать Его последователям. Полный смысл сей молитвы есть и должен быть для нас тайною... Впрочем, в ней не видно никакого сомнения или огорчения».

У нас создается впечатление, что так сказать мог лишь человек, который опытом своей веры уразумел, что Бог не оставил Бога (ведь богооставленность не может не вызвать сомнения и огорчения, которых здесь не видит Святитель). Но научен он был, что все-таки оставил. Как быть? Опять смириться перед тайною, оставив ясным лишь то, что это оставление-неоставление было ради нас, чтобы нам не быть оставленными Богом. Полной ясности, конечно, для нас здесь не будет, но после Митр. Антония пропадает не сама таинственность, а напряженность в ощущении противоречия.

Однако не будем забегать вперед. Итак, вот и все, найденные нами места, где Святитель не смог утаить, что его крестолюбивое сердце оказалось выше школьной рамки. Наверняка при внимательном просмотре всех его проповедей можно было бы найти и другие подобные же места. Главное в том, что Святитель, не давая места латинской чувственности, все же дал нам такое изображение последних страниц Евангелия, которое способно и в ожесточенном, и в неподготовленном сердце пробудить святые чувства. Читая его труды, понимаешь, что размышляя о духовном, не должно полностью отрешаться и от чего-то душевного. Так святитель Иннокентий сеял те семена, которые взойдут потом. Мы должны быть бесконечно благодарны ему за его бессмертные труды.

Святитель Феофан Затворник

Продолжая наш краткий обзор, станем двигаться, ориентируясь большей частью не на хронологический порядок, а на самое движение мысли. Возникающие при этом анахронизмы пусть не смущают читателя.

Вот еще один наш Святитель, составляющей с другими похвалу Русской Церкви и одно время бывший учеником свт. Иннокентия. Святитель Феофан — писатель в основном аскетический и в том, что касается нашего предмета, также не выступающий за школьные рамки. Приведем здесь лишь два примера его рассуждения. Толкуя слова Апостола о том, что грешник вторично распинает Господа, Святитель пишет:

«Падая снова в грех, ты становишься в ряд распинателей Господа, в ряд тех, кои заушали Его, плевали на Него, били Его по ланитам, бичевали Его, терновый венец возлагали на главу Его, пригвождали ко кресту, ругались над Ним, копием ребра прободали. Ведь когда страдал Господь, то Он наши грехи подъял. Какая-нибудь черта страдания очищает грех каждого из нас. Положим же, что какой-нибудь, например, удар бича был за твои грехи прошедшие. Когда ты покаялся и обратился ко Господу, ради того удара прощены все грехи твои. А когда ты снова падешь в грех и опять поновишь все грехи свои, чем снова прикрыть их, и ради чего снова простить их тебе? Не иначе как ради другой какой черты страдания, ради следующего, например, удара бичом. Стало, этот удар будет за тебя, за твой грех. Он нужен ради твоего греха, грех твой даст его. Не будь твоего нового греха, не был бы нужен и новый удар за тебя. Пусть следующий удар и был уже дан, но он будет уже не за тебя, а за другого кого. Ты очищен предыдущим ударом. Не повторяй снова грех, и не будет из-за тебя новой раны на страждущем Господе» (Слова к говеющим, 37).

С рассудочной точки зрения это размышление неудачно, оно прямо-таки латинское. Конечно, так в прямом смысле понимать Искупление, пересчитывая наши грехи и удары бичом, которые претерпел Спаситель, и проводя между ними такое жесткое соответствие, нельзя. Но пример этот не есть попытка растолковать догмат. Это пастырское наставление, суть которого очень проста: не можешь удержаться от греха, поминая суд Божий и жалея свою бессмертную душу, — удержись от греха из одного только сострадания к Своему Искупителю. Теперь-то задним числом мы понимаем, что в этом простом уроке большей частью и кроется сущность Искупления (по крайней мере, с одной очень важной стороны), что эта мысль и с чисто догматической точки зрения явится потом ключевою. Но это будет немного после. А пока пример показывает и недостаток школы, и (слегка прикровенно) — направление мысли к верному пониманию.

И потом, в этих же великопостных словах Святитель призывает «пройти углубленным размышлением весь крестный путь Господа» и далее говорит:

«Пройдите все сие мысленно, и живее воспроизведите в себе, возбудите сочувствие к тем болезням, и так преискренне войдите в сострадание, что как бы сами вы страдали и принимали раны. И будете подобиться женам, которые, идя вслед Господа, несшего крест, проливали слезы... Но и только ли? не замечаете ли, что этим путь не может быть кончен? Так сшествуют только Господу, грядущему на смерть. Но не сшествовать только надобно, а и сораспяться с Ним. Как же это? Когда вступите на путь истинной христианской жизни и самым делом начнете исполнять заповеди Христовы, тогда поминутно будете распинать себя ради Господа или спасительно сораспинаться Христу Спасителю. Все указанное прежде есть только приготовление к сему...» И заключает об этом крестоношении христианина: «не буду пояснять как это. Сами знаете или узнаете». — Такое говорят, конечно, только из собственного опыта.

Опять же приведенное место не есть толкование догмата. Но все ключевые мысли в нем уже почти сказаны. Остается только взглянуть не от нас ко Господу, а от Него к нам. Если мы идем ко спасению, если мы способны исправляться состраданием Христу, то и Христос искупил и спас нас — чем? И если сострадание другому способно исправить грешника, то откуда взялась в нем такая способность и не имеет ли к ней само Христово страдание какого-то отношения? Как видим, до Митр. Антония остался только один шаг.

Живой опыт христианской жизни, тем более подвижнической, вел мысль и чувство к большей глубине. Образ выкупа, не удовлетворявший уже и свт. Григория, явно нуждался в более глубоком раскрытии. Не в подмене, не в отрицании, а именно в раскрытии. И здесь мы подходим к тому святителю Русской Церкви, кто помимо общего всем подвижникам крестоносного опыта имел и непревзойденный дар церковного слова. У него-то всеми чтимое молчанием нашло наконец и словесное выражение.

Святитель Филарет Московский

Тема крестной Пасхи в проповедях свт. Филарета занимает весьма значительное место. Слов на Великий Пяток у него много. Каждое из них сказано настолько проникновенно, что просто не может не выражать собственный подвижнический опыт Святителя, вероятно, глубоко сокровенный от внешнего взгляда. Во всяком случае, очевидно, что человек мало чувствительный и мало скорбящий никогда не высказал бы ничего похожего ни по форме, ни по содержанию. Если таковые по каким-то причинам берутся за пасхальную тему, то в лучшем случае они пересказывают Писание или греческих Отцов, выбирая всегда наиболее поверхностные или наиболее образные цитаты, которые не добавляют слушателям ничего нового по существу дела. Проповедь таковых человеков подчеркнуто не личная. Свою внутреннюю пустоту и нечувствие таковые старательно выдают за смирение перед соборным разумом Церкви. В таких проповедях все бывает правильно, но почти ничего нужного и полезного для читавших Евангелие в них нет.

Совершенно иной образ церковной проповеди дает святитель Филарет. Каждое слово его и глубоко продуманно, и идет из самой глубины верующего сердца. Каждое слово — как личная исповедь. Но и здесь не все проповеди одинаковы в смысле тех мыслей, которые помогают раскрыть недоумение свт. Григория Богослова. Интересно, что две цитируемых нами ниже проповеди сам Святитель отобрал для трех своих прижизненных изданий, и находятся они в первом отделении первого тома. Очевидно, автор ценил эти слова сам по сравнению с прочими своими творениями. Относятся эти два слова к 1813 и 1816 г., но и спустя почти пятьдесят лет автор включает их в свои избранные сочинения. Немаловажное обстоятельство! Если писатель или проповедник девять десятых своих сочинений сам не почитает достойными внимания, то к оставшейся десятой части, которая дорога ему всю его жизнь, право же, стоит прислушаться.

Выделим же из этих слов основные мысли, которые, несомненно, понадобятся нам в даль нейшем.

«Кто измерит всемирный сей крест, понесенный Начальником нашего спасения? Кто известит его тяжесть?.. — Не от Иерусалима токмо до Голгофы несен крест сей с помощью Симона Киренейского. Несен он и от Гефсимании до Иерусалима и до Гефсимании от самого Вифлеема. Вся жизнь Иисуса был единый крест, и никто не прикасался ко бремени его, разве для отягчения онаго» (1813г.).  Далее Святитель подробно раскрывает это положение и убедительно показывает, что наше искупление не сводится к одному моменту во времени или к конкретному событию. Это уже первый серьезный выход за рамки школы. Спрашивается, зачем некоторые критики Митр. Антония приписали ему эту мысль в качестве богословского новшества? Не стоило ли взглянуть на целых сто лет пораньше?

В этой же проповеди Святитель рассуждает и о Гефсиманской молитве и опять высказывает нечто новое, выходящее за рамки традиционного:

«Может быть, смертная скорбь Иисуса представляется некоторым из нас недостойною безстрастного. Да ведают они, что сия скорбь не есть действие нетерпения человеческого, но Божеского правосудия. (Это вроде бы еще в старых рамках, но будем внимательны далее. — С.Т.). Мог ли Агнец, заколенпый от сложения мира, убегать Своего жертвенника? Тот, Егоже Отец святи и посла в мир, Тот, Который от века приял на Себя служение примирения человеков с Богом, мог ли поколебаться в деле сего служения единою мыслью о страдании? Если Он мог иметь какую нетерпеливость, то разве нетерпеливость совершить наше спасение и облаженствовать нас. Крещением имам, креститися, говорит Он, и како удержуся, дондеже скончаются? Итак, если Он скорбит, то скорбит не собственною, но нашею скорбью, если мы видим Его быти в труде и в язве от Бога и во озлоблении, то Он грехи наша носит и о нас болезнует; чаша, которую подает Ему Отец Его, есть чаша всех беззаконий, нами содеянных, и всех казней, нам уготованных, которая потопила бы весь мир, если б Он един не восприял, удержал, изсушил ее»... Далее Святитель перебирает как бы всю историю человеческого греха от Адама до своих современников и подводит итог: «все сии потоки беззакония сливались для Иисуса в единою чашу скорби и страдания; весь ад устремился на сию небесную душу; и дивно ли, что она была прискорбна даже до смерти».

Спрашивается, что принципиально нового по сравнению с этим высказал Митр. Антоний в толковании Гефсиманской молитвы, и за что на него так ополчились критики? Святитель Филарет в час сего слова не был еще епископом, но слова его не вызывают у современников и тени осуждения, выдерживают несколько переизданий, и в ереси его никто не смеет заподозрить. А ведь Филаретово понимание Гефсимании вполне расходится со школьным, полностью расходится с толкованием того же свт. Иннокентия, и, по-видимому, противоречит и св. Отцам, в частности Дамаскинову «Точному изложению».

И вот здесь время все-таки рассудить объективно. Если пр. Дамаскина и свт. Филарета поставить в равное положение (оба значатся в святцах), если выслушать их слова как они есть, без предвзятости, без давления стереотипа, то кто окажется прав? Принципиального противоречия между ними нет, ибо и пр. Дамаскин писал, что Христос не допустил греховного страха. Но глубже понял и точнее выразился, конечно, Филарет, которого мысль еще более развил Антоний. Просто во времена Дамаскина не об Искуплении спорили, а о двух естествах во Христе и двух волях. Гефсимания — удобный случай показать полноту Христова человечества. Но для этого нет никакой нужды изображать Его убегающим от страдания или колеблющимся. Страдание Его остается, оно остается человеческим, оно обнаруживает в нем естественную человеческую волю, оно остается свидетельством против монофелитов, но при этом совсем не нужно видеть здесь некое негреховное отвращение от Креста; куда благоприличнее видеть здесь тяжкое душевное страдание за нас!

Как бы то ни было, свт. Филарет свою мысль высказал, обосновал и всю жизнь ценил. Когда Митр. Антоний при случае повторил и несколько углубил ее, на него поднялся крик. По какой-то странной иронии «еретическому» катехизису Антония, где «неправильно» изложено толкование Гефсиманской молитвы, противопоставили вполне правильный катехизис... Филарета! Уму непостижимо. Мы все более укрепляемся в мысли, что наиболее пристрастные критики Митр. Антония водились просто личной завистью к нему, не более.

Однако, вернемся к свт. Филарету. В проповеди на Великий Пяток 1816 г. он подробно обосновывает еще одну важную мысль, опять же наперекор школе, хотя и не противопоставляется ей прямо. В принятом толковании Божия любовь и правосудие выступают как две равнозначные силы, как два независимых условия, как два независимых Божественных свойства, в которые и должны вписываться все дела Божии. Из такого понимания всегда вытекает ощущение, что правда Божия есть, так сказать, Бог над Богом, такое условие, которому Сам Бог что-то должен. Такое понимание, признаемся, сложно принять христианскому чувству. И как же учит свт. Филарет?

«Бог любы есть, говорит тот же созерцатель любви. Бог есть любовь по существу и самое существо любви. (Заметим от себя, что нигде в Писании не сказано, что Бог — правосудие есть, хотя и говорится, что Он правосуден. Есть ли здесь какая-то онтологическая разница? Безусловно, смотрите дальше): Все Его свойства суть облачения любви; все действия — выражения любви.. В ней обитает Его всемогущество всею полнотою своею, она есть Его истина, когда осуществует возлюбляемое, она есть Его премудрость, когда учреждает существующее или существовать имеющее по закону истины, ... наконец, она есть Его правосудие, когда степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров своих измеряет премудростию и благостию, ради высочайшего блага всех своих созданий. Приближьтесь и рассмотрите грозное лицо правосудия Божия и вы точно узнаете в нем кроткий взор любви Божией. Человек своим грехом заградил от себя приснотекущий источник любви Божией; и сия любовь вооружается правдою и судом — для чего? — дабы разрушить сей оплот разделения. Но как ничтожное существо грешника под ударами очищающего Правосудия невозвратно сокрушилось бы, подобно сосуду скудельному, то непостижимый Душелюбец посылает Единосущную любовь Свою, то есть единородного Сына Своего, дабы Сей.. восприятою на Себя плотию нашею, кроме греха, понес и тяжесть наших немощей, и тяжесть подвигшегося на нас правосудия; и Един истощив стрелы гнева, изощренные на все человечество, в крестных язвах своих открыл бы незаградимые источники милосердия и любви...»

Итак, Божественное правосудие есть одна из форм проявления Божественной любви, которая, соответственно, становится онтологически превысшей. И именно так предлагает свт. Филарет подойти к изъяснению Искупления, чем по сути отменяет юридическое понимание. Однако еще остается прежнее недоумение: как Сын приносит требуемую Отцом жертву? И дальше Святитель снимает, насколько возможно, и его:

«Но если Отец Небесный из любви к миру предает Единородного Сына Своего, то равно и Сын из любви к миру предает Себя Самого и как любовь распинает, так любовь же и распинается. Ибо хотя не может Сын творити о Себе ничесоже, но ничего также не может творити Он вопреки Себе. Он не ищет Своея воли, но потому что есть вечный наследник и обладатель воли Отца Своего. Пребывает в Его любви, но в ней и Сам восприемлет в Свою любовь все, Отцу любезное...»

Итак, из побуждения к Крестной Жертве убирается всякая внешняя необходимость, вообще всякая иная необходимость, кроме Божественной любви, равно как Отца, так и Сына. От юридического понимания не остается уже ничего.

Важно, что богословствуя о любви, свт. Филарет не оставляет и почвы возможному крестоборческому перетолкованию его мысли, сводящемуся к тому, что Бог всех любит и всех простит. Буквально в каждой проповеди на страстные дни у него в той или иной форме содержится призыв слушателям к благодарному и терпеливому крестоношению. Вот и на этот раз он заканчивает этой темой:

«Так, христиане, сей крест, от которого мiролюбцы бегут, как от мучителя и от которого самые крестоносцы нередко стонут... — сей страшный крест весь из любви (что может быть утешительнее?) состоять должен. Но да принесет ныне каждый из нас малый крест свой и приложит к великому Кресту Христову, дабы видеть, сообразен ли оный своему первообразному, ибо мы должны ведать, что всякий крест, не подобный Кресту Христову, не вознесет нас от земли, но падет с нами и истрыется под нами в дрова огню геенскому».

Не подобен Кресту Христову прежде всего «крест» притворный, под которым разумеются лишь некоторые неудобства, встречающиеся и на широком пути века сего, а также действительно тяжкое мучение от собственных страстей при нежелании от них отказаться.

Иными словами, современным либералам, разглагольствующим о любви, а иногда и о крестоношении, прямо позаимствовать у Святителя нечего. Можно только отдельные фразы вырвать и процитировать.

Для полноты картины приведем здесь еще одно толкование Гефсиманской молитвы, принадлежащее неизвестному нам автору. Заимствуем его из книги Житий Святых за март, изложенных по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского «с дополнениями, объяснительными примечаниями и изображениями святых». Книга издана в Москве в 1906 г. (репринт 1993 г.). Интересующее нас место относится как раз к дополнению под заглавием «Страсти Христовы», но кто автор этих дополнений, нигде не указано. Дополнения явно современны самому изданию, а не репринтному переизданию. Книга рекомендована учебным комитетом при Святейшем Синоде для библиотек семинарий, духовных училищ и даже военно-учебных заведений. Говорим это с тем, чтобы подчеркнуть, что приводимые далее мысли (в любом случае предшествовавшие «Догмату Искупления» Митр. Антония) рассматривались серьезно и никоим образом не приняты за чье-то сомнительное частное мнение. Более того, по современным понятиям, эти идеи получили авторитет школьного учебника. Итак:

«Христос действительно обладал вполне человеческой природой; Его страдания были не призрачны. Его человеческая природа могла чувствовать невольное отвращение к смерти. Но, признавая Христа Человеком, мы должны помнить, что Он вместе с тем Богочеловек, полное воплощение Бога в человеке, а поэтому не может обладать человеческой природой худшей или слабейшей, чем какою обладали лучшие люди, герои или святые. Если апостолы и святые мученики христианские не боялись смерти и страданий и радостно встречали их, то как мог бояться этого Сам Богочеловек? Но не нужно даже быть героем или святым, чтобы не бояться смерти. Всякая сильная страсть способна заглушить страх смерти. Ясно таким образом, что о какой-либо боязни здесь не может быть и речи...

Какова же была эта скорбь, если она не была страхом смерти?

Перед Его духовным взором ясно предстало близкое будущее: несправедливое поругание и унижение... Христос знал, что будет страдать именно за то, что есть в нем великого, святого, ибо дети тьмы захотят потушить Божественный свет. Тот город, тот народ, которому Он принес заповедь любви, завтра будет пылать ненавистью к Нему, требовать Его смерти. Те, кого Он учил, совершат величайшее преступление и покроют себя кровью Его. Рассеются овцы стада, ибо поражен будет Пастырь. Эти немногие, верные Ему, будут гонимы так же, как и Он.

Может ли душа человеческая, хотя бы она была душою Богочеловека, не тосковать и не скорбеть, представляя себе эти образы близкого будущего? Христос ведь жил и чувствовал, как все люди, Он не был призраком человека».

Митрополит Антоний (Храповицкий)

Даже наш краткий очерк дает возможность понять, что основные идеи Митр. Антония об Искуплении возникли не на пустом месте. Порознь они высказывались уже неоднократно его предшественниками, или лучше сказать, носились в воздухе. Русское пасхальное богословие постепенно прокладывало им дорогу. Но, чтобы совокупить их все во что-то единое, необходимо было качественно новое движение богословской мысли, вытекающее непременно из особого духовного опыта. Волею Промысла таким богословом стал Митр. Антоний.

Это был человек выдающихся внешних способностей, глубоко одаренный душевными дарованиями и искренней верою. Но этого мало. Главное его дарование было пастырское и педагогическое. А здесь и требовался особый дар и особый опыт пастыря и наставника.

Владыка прошел сам и затем научил других одному важному наблюдению над нравственной природой человека. Даже растленная грехом человеческая природа способна откликаться на чужое страдание, ради нее претерпеваемое. Разделяя страдание грешника и не будучи причастен его греху, один человек способен пробудить другого к покаянию. Владыка показывает это на примерах хорошей матери и доброго пастыря. Он исповедует суть пастырского дара и главную священную обязанность пастыря — именно этим путем способствовать нравственному возрождению грешников. Наставник трех академий, проведший множество молодых людей через самый нравственно опасный период их жизни, именно так понял самую высшую задачу пастыря. Из этого пастырского богословия, описывающего реально наблюдаемые человеческие отношения, оставалось только, выражаясь математически, перейти к пределу Божественных совершенств, и глубокое понимание сути Искупления появлялось тут же, объединяя все те пока еще разрозненные идеи, которые выдвинула Русская богословская школа до Антония.

Нравственно возрождающее действие сострадания заметили и описали и светские писатели того времени, начиная с любимого Владыкою Достоевского. У нас просто нет здесь возможности даже бегло осмотреть их труды, но бесспорен их вклад в то глубочайшее знание человеческой души, которого достигла русская православная культура в свой золотой век. Владыка Антоний изъяснил догмат Искупления, исходя из опытного знания человеческой природы.

У всех предыдущих авторов мы все же не видели ясного ответа на вопрос: зачем нужно страдание Богочеловека, нельзя ли без него обойтись? Митр. Антоний показал, что сострадание человека страждущему за него Христу способно дать душе грешника такой толчок, который способен пробудить его к жизни, подобно первому удару сердца человека, оказавшегося в реанимации. А эта человеческая способность появилась у нас вследствие того, что Сам Христос прежде пострадал всякою скорбью человека грешника, не будучи причастен его греху. Между Богом и человеком установлено новое отношение: взаимного сострадания. Оно является той основой, на которой человек может преодолеть узы греха и смерти. Если, конечно, захочет сам. Предыстория человечества до Искупления показывает, что Богом перепробовано множество способов к вразумлению человека, и все оказались тщетными. История послехристианского человечества еще яснее показывает, что лишь этот способ встречного крестоношения, проложенный Христом, оказывается действенным для спасения человека.

Теперь ясно главное: почему нельзя обойтись без Креста, без всей совокупности Христовых страданий, от рождества и до погребения. Ведь все виды этих страданий, душевных и телесных, от обычного огорчения до мучительной смерти в разной мере несут все люди, которых всех восхотела спасти любовь Божия. Бесстрастное Божество соделало свою любовь состраждущей, чтобы сами люди соделали свои неизбежные скорби направленными на сострадание Христу, а потому спасительными. Неизбежность Христова Креста в точности соответствует неизбежности и наших крестов.

С этим главным положением тесно связано понимание Гефсиманской молитвы, как наивысшего душевного напряжения Господа, состраждущего всем грешникам от века. Вот в каком смысле страждет там Христос нашей скорбью. Затем Он принимает и телесные мучения, и новые душевные муки на кресте. Последним мучением человека-грешника является для него оставление Богом. И Христос, не будучи, конечно, оставлен Отцом как Бог, допускает до Своей человеческой природы это же состояние человеческой богооставленности, как последнее сострадание погибающему грешнику. Митр. Антоний обратил наше внимание, что сострадать бесчувственному грешнику можно и должно не будучи причастным его греховных страстей, которые не только терзают несчастную душу, но и одурманивают ее. Так и Христос в полной мере состраждет отринутому от Бога человеку, не будучи при этом Сам оставлен Отцом.

Итак, для живущего на земле человека, становящегося христианином, главное действие Искупления есть не что иное, как сострадательный ответ на Христово сострадание нам. Конечно, объективное значение Искупления шире. Оно таинственно, оно принимается верою. Но теперь уже принимается так же как и Тройческая тайна, без внутреннего конфликта между исповеданием и сердечным чувством. К объективному значению Искупления относится и изведение из ада ветхозаветных праведников, и возможность сошествия Святого Духа, и наше возрождение благодатью, и возможность будущего воскресения всех. Все это суть те последствия Искупления, которые не зависят от нравственного состояния конкретного человека. Но главное для умирающего в реанимации — это первый удар его сердца, а не качество медицинской техники, не ее возможности. После начала работы сердца из больницы сразу не выпишут, но можно будет сказать, что жизнь возвратилась. Так и здесь, самое начало и самое главное действие, которое отличает человека христианина — это сострадание Пострадавшему за нас и готовность ради Него понести посылаемые от Него же душеочистительные скорби. Встречное движение сострадательной любви. В нем суть дела. Без него все прочие плоды Искупления для данного человека ничего не значат; с ним они прилагаются как бы сами собою.

Вот и ответ на вопрос свт. Григория Богослова. Христос приносит Свою жертву не Отцу и не диаволу, а каждому из нас, не как выкуп, а как бесценный дар. Без этого дара никто из нас не сможет ожить, ни у кого сердце не стукнет даже один раз.

Это ощущают, понимают и исповедуют все, причастные дару искупления. Оттого и все без исключения помянутые нами Отцы, и, видимо, все непомянутые постоянно от Креста Христова переходят к увещанию нам носить свой крест. Так говорит и Сам Христос, и Его Апостолы. У Митр. Антония тесная связь между Христовым и наши крестом выражена наиболее понятно и последовательно, наиболее подтверждена нравственным опытом всякого обращающегося ко Христу. Спасает только взаимное встречное сострадательное движение. Если его нет, то и говорить не о чем. Если Христова жертва (кому бы она ни приносилась) уравновесила только некие весы, на которых соизмеряются грех и страдание, тогда такое увещание к крестоношению оказывается излишним.

Потому, произнося по виду совершенно правильные фразы о том, что нас спасает Жертва Христова в собственном смысле, о том, что Кровь Христова есть наше искупление также в прямом и собственном смысле и т.п., следует быть весьма осторожным. Объективное значение таинства Искупления мы отметили, но его не должно преувеличивать, иначе испраздняется наш собственный крест и мы впадаем в ересь крестоборчества уже по-настоящему.

Любители "отключить" Искупление от нравственности обвинили Митр. Антония в ереси нравственного монизма, в попытке нравственного перетолкования догмата. Но дело в том, что если мы уберем эту нравственную основу, если не обратим внимание на это встречное движение сострадания, то все объективные плоды Искупления для такого конкретного человека пропадают, даже хуже того: обращаются ему в осуждение. Никакими плодами благодати, никакими таинствами, никакими даже аскетическими подвигами и Иисусовыми молитвами человек не спасется, если этого первого обращения ко Христу, постоянно поновляемого опять же нравственными движениями сострадательной любви к Спасителю, у него не было. А если он не понимает этой речи, то возникает подозрение, что, действительно, не было.

Такое восприятие Искупления в Церкви жило всегда, только не всегда выражалось словами. Слова находил тот, кто в сознательном возрасте пережил обращение от греха к Богу через таинственное воздействие сострадательной Христовой любви. Яркий пример этого — бл. Августин. Говоря о бесценном даре Искупления и о невозможности для человека достойно отблагодарить своего Спасителя, Святитель пишет так:

«Но есть нечто, Сыне Божий, в Твоем чудном устроении, в чем моя немощь приемлет малое участие, именно: если Твоим посещением сокрушенная мысль распинает свою плоть со страстьми и похотьми. Когда Ты это даруешь, она как бы начинает уже Тебе сострадать. Это — небесное лекарство. Это, благий Иисусе, Твоей любви врачевство. Молю Тебя древними щедротами Твоими, возлей его на раны моя, чтобы я, одержавши внутреннюю и внешнюю победу, не устрашился за любовь Твою подойти под меч вещественный и чтобы я, исцелившись от угрызения ехидны, пришел в прежнее благополучное здравие и вкусивши сладость любви Твоей, возгнушался бы всею душею наслаждений этого мира, и для Тебя не побоялся бы никаких его злоключений...»

Вполне Антониевы мысли. Весьма узнаваемые чувства всякого человека, который подобно блаж. Августину пережил в своей жизни горячее сознательное обращение ко Христу. Но у самого Митр. Антония, выделившего ключевое понятие сострадательной любви, все стало наиболее понятно, главные чувства искупленного Христом человека обрели выразимое в словах основание, а благодарные мысли о полученном даре получили наибольшую завершенность.

Мы не будем здесь более подробно касаться критики учения Митр. Антония. Теперь она и пред читателем, надеемся, предстанет несколько в ином свете. Исповедуем здесь лишь то, что собственных мыслей об Искуплении мы здесь не приводим и не имеем — за отсутствием соответствующего опыта крестоношения. Перед современным христианином лежит лишь выбор между истолкованиями Искупления, и всякий выбирает из уже имеющегося по своему собственному внутреннему опыту и расположению. Обычное безверие при этом иногда маскируется под смирение перед соборным разумом Церкви или учением св. Отцов.

Само по себе слово крестное, слово евангельское уже не является ни для кого предметом соблазна или поношения. Евангелие в мире читали и знают. И исповедовать это слово так, чтобы всем слушающим угодить, невозможно. Говорить о Кресте только самыми общими словами — какой в этом смысл? Утверждать, будто мы не стыдимся Распятого, но при этом стыдиться основоположника своей Церкви, вообще всего славного наследия своей Русской Церкви, своих Отцов и подвижников, многими скорбями выстрадавших такое горячее и созвучное душе понимание этого догмата — разве это последовательно, разве так подобает чадам Русской Зарубежной Церкви?

И мы здесь, отдавая себе отчет, как наше слово негативно отзовется у многих ближних и дальних, все-таки возвысим слабый голос в славу и честь родной своей Матери-Церкви. Да, нашему богословию есть чем похвалиться, у русской школы богословия есть свои особенные достижения, свой особый вклад в мировую православную мысль. Эта школа дала пищу для размышления не только профессорам богословия, но всякому православному христианину. Презирать своих святителей и всю богословскую мудрость искать только у греков — это никак не делает нам чести.

Русский вклад в богословскую мысль основан на более глубокой нравственной цельности русского православного человека по сравнению с тем же византийцем. Византийская душа, особенно в упадочный период, умела сочетать глубокое богословское знание и строгое хранение догматов с большими нравственными вольностями. В истории Византии было множество переворотов, цареубийств, в том числе с народного одобрения, с одобрения церковной властью — Православная Россия сама умерла, допустив подобный народный грех в своей истории только однажды. Русской православной душе было свойственно в целом гораздо большее сочувствие и сострадание ближнему, чем у греков, и внешне это свидетельствуется значительно более развитым чувством патриотизма. Мы выделяем теперь эти два свойства русской душевности, потому что уже показали, что именно на них было основано понимание Искупления в русской богословской школе.

Все это суть вещи, хорошо известные из истории. Теперь, когда уже нет ни русского, ни греческого православного государства, а от православных народов остались лишь осколки, все это наше напоминание будет свободно от подозрений в национальной пристрастности. Русский душевный уклад постепенно и не в одном поколении сформировал соответствующий духовный опыт, на основании которого и появились отмеченные нами богословские идеи. Пересказанный нами на нескольких страницах духовный путь охватил столетия и несколько поколений православных людей.

Мы никоим образом — подчеркнем это еще раз — не желаем унизить классических Отцов. Но если, говоря о первых веках богословской мысли, выделяют и сравнивают различные богословские школы: Антиохийскую, Александрийскую и др., отмечают их преимущества и недостатки друг перед другом, то что мешает нам увидеть наконец и собственное, притом немалое достоинство русской богословской школы. Каждый православный народ имеет свое дарование, которое основывается на различном душевном устроении разных народов, их различной истории. Бесспорно, никто больше греков в богословии не совершил, но это не значит, что только им принадлежит монополия на всю православную мысль. И нам иметь представление о своем русском вкладе в богословскую сокровищницу необходимо.

С.Т.

"Успенский Листок" No 41, сентябрь 2001 г.
(Из сборника: Митрополит Антоний (Храповицкий) – Догмат искупления (М. 2002).

---