Философия социальной политики в немецком консерватизме XIX века

Введение

В настоящей статье рассматривается отношение четырех представителей немецкой консервативной мысли к социальной политике. Это швейцарский дипломат Карл Людвиг фон Галлер (1768–1854), немецкий публицист Адам Генрих Мюллер (1779–1829), епископ Майнца Вильгельм Эммануэль Фрайхерр, барон фон Кеттелер (1811–1877), а также австрийский журналист Карл Фрайхерр фон Фогельзанг (1818–1890). Выбраны четыре автора, которые наиболее ярко отражают отношение немецких консерваторов к социальной политике, они представляют не только все три германоязычных государства – Германию, Австрию и Швейцарию, – но и почти весь XIX в. Анализируются политико-философские взгляды и рассуждения авторов о проблемах и необходимых мерах в сфере социальной политики.

Для российской философской и исторической науки изучение немецкого консерватизма имеет особое значение, поскольку философская методология, важнейшие категории и установки отечественного и немецкого консерватизма восходят к одному источнику, а именно к немецкому романтизму и, в первую очередь, к идеям Ф. Шеллинга. Свои рассуждения о государстве как органической сущности, о взаимодействии веры и разума, о соработничестве государства и религии, об опоре на традицию, а также о единстве и борьбе противоположностей он высказывал в лекциях и суммировал в труде «Философское исследование природы человеческой свободы» (1809).

Эти идеи были восприняты немецкими консерваторами в годы после французской революции, а потом были переняты в России славянофилами, А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским, указывает М.А. Маслин[1]. Консервативный публицист и поэт Ф.И. Тютчев был знаком не только с Ф. Шеллингом, но и с немецким консервативным философом Ф. Баадером[2]. И.А. Есаулов обращает внимание на то, что в немецком романтизме целое телеологически предшествует частям, а иерархически выше их[3]. Восприятие общества как органического целого у Шеллинга повлияло на концептуализацию соборности Хомяковым и, впоследствии, учение о всеединстве Л.П. Карсавина. В контексте социальной политики эта идея отсылает к достижению межклассового мира через согласование интересов, а также ответственное правление элит, проявляющееся, в первую очередь, через образование и воспитание.

В.И. Шамшурин обращает внимание на то, что именно немецкие романтики в начале XIX в. употребляли латинский термин «культура» для обозначения «взращивания», облагораживания человеческих качеств[4]. Идея образования, в том числе как распространения культуры, – ключевая в рассуждениях консервативных политиков. Единое пространство культуры и целостность дораскольного вероисповедания, по замечанию М.Н. Громова, славянофилы воспринимали как воплощение соборности в Московской Руси[5]. Немецкие консерваторы считали необходимым объединение Германии, а социальная политика стала одним из элементов этого процесса. Монархический консерватизм Л. фон Штейна повлиял на взгляды отечественного теоретика социальной политики и монархиста Л.А. Тихомирова. Громов указывает на симпатии славянофилов к древним традициям – традиции также служили точкой отсчета для немецких консерваторов – и на уважение славянофилов к английской политической системе, которую немецкие консерваторы воспринимали как образец для подражания.

Между отечественной и немецкой консервативными традициями иногда возникали существенные расхождения, в том числе и в сфере социальной политики. Славянофилы, применяя ряд философских идей Шеллинга, не могли согласиться с его религиозными выводами и постепенно, как Ю.Ф. Самарин, отдалялись от немецкой мысли, отмечает В.В. Сербиненко[6]. Так, критика аристократии у Самарина противоречила немецкой традиции и впоследствии была воспроизведена в радикальном виде в «Народной монархии» И.Л. Солоневича. Общее сравнение немецкого и российского консерватизма производит Г.И. Мусихин в своей докторской диссертации[7]. Он рассуждает о рационализме И. Канта в Германии и М.М. Сперанского в России и романтизме консерваторов в Германии и славянофилов в России в контексте модернизации двух государств. На чрезвычайно важную особенность консерватизма в модернизационном дискурсе указывает К. Мангейм, отмечавший тождество в восприятии социальных проблем социализмом и консерватизмом[8]. Эта особенность проявляется и в немецкой, и в российской мысли, например, А.П. Козырев пишет, что социалистические идеи С.Н. Булгакова сформировались под влиянием романтизма и не вступали в противоречие с его монархическими убеждениями[9].

В вопросах социальной политики рационалистический и романтический подходы, несмотря на значительное различие между исходными постулатами, приходят к схожим решениям. Консервативный канцлер О. фон Бисмарк в Германии в 1880-е, следуя за рассуждениями католиков-консерваторов об ответственности аристократии и солидарности корпораций, принимает серию социальных законов. В 1910-е либеральный премьер-министр Д. Ллойд-Джордж в Британии создает систему социальной политики, приняв решение в духе социального либерализма Т.Х. Грина. В «Либеральном законодательстве и свободе договора» (1880) Грин писал, что государство обязано гарантировать базовое благосостояние граждан, чтобы они имели возможность пользоваться своей свободой. Эта идея, в свою очередь, опирается на утилитаристскую философию целесообразности Д.С. Милля, выраженную, в частности, в «Запросах трудящихся» (1845), где он размышлял об обязанности государства создавать равные условия для граждан.

Немецкая консервативная традиция сопоставима с британской и американской по своему развитию и разнообразию, но при этом в англо- и русскоязычных источниках исследована значительно меньше. Хотя труды фон Галлера активно обсуждали известные современники, например, его критиковал Г.Ф. Гегель в «Философии права» (параграфы 219, 258), ни на русском, ни на английском языках не существует книг, целиком посвященных Галлеру, а статей опубликовано лишь две – «Немецкие романтики и доктрина реставрации фон Галлера» Г. Лиедке (1958, США) и «Критика либерального мира у Карла фон Галлера» Б. Капосси (2017, Швейцария). Крупнейшие работы о Галлере на немецком – труды немецкого исследователя Э. Рейнхарда  (1915, 1933) и швейцарцев К. Гуггисберга (1938) и Р. Реггана (1999). Самое новое исследование – книга Ш.-Ф. Дижона де Монтетона из Гейдельбергского университета, сравнивающая критику общественного договора у фон Галлера и де Местра (2007).

Наиболее подробная биография Мюллера составлена австрийским социологом Я. Баксой (1929, 1966), самое современное исследование – экономическая работа В. Козика из Венского университета экономики и бизнеса (2018). На английском языке Мюллер изучался чрезвычайно мало, может быть упомянута диссертация Д. Грина из Кембриджа о Берке (2017), в которой ему посвящена глава. На русский язык переведены несколько глав из его работ в приложении к «Политической романтике» К. Шмитта. Биографии и описания социальных идей Кеттелера составлены священниками К. Котом в Германии (1912) и Д.Д. Ло в США (1912), немецкими богословом Г.-И. Гроссе Крахтом (2011) и кардиналом К. Леманом (2013). Работы о жизни, учении о христианской социальной справедливости и идеологии феодализма Фогельзанга писали только австрийские исследователи: философ А. Орел (1922), юрист В. фон Клопп (1938), историки К. Альмайер-Бек (1952) и Э.И. Герлих (1968), профессор философии из университета Вены Э. Бадер (1990).

Защита частной инициативы в социальной политике у Карла фон Галлера 

Карл Людвиг фон Галлер преподавал право в Бернском университете и издавал книги с защитой феодальной политической системы и критикой демократии[10]: «Руководство по общим политическим исследованиям, об общем праве и об общем юридическом рассуждении, соответствующем законам природы» (1808), «Политическая религия, или Библейское учение о государствах» (1811), «Каковы отношения подданных?» (1814), «Об учреждении испанских кортесов» (1820). В течение двадцати лет он писал свой основной шеститомный труд «Восстановление науки о государстве, или Теория естественного общественного государства, противопоставленная химере искусственного буржуазного государства» (1814–1834). Из-за критики конституционализма, демократии и теории общественного договора эта работа была воспринята крайне негативно, и в 1817 г. ее даже сжигали в немецком Вартбурге. В 1820 г. фон Галлер перешел в католичество, был вынужден оставить кафедру[11].

В литературе обычно указывается, что теория естественного права фон Галлера фактически обосновывает право сильного[12]. Но концепция Галлера сложнее, он считал деспотию и произвол неприемлемыми и выражал идею полновластия в первую очередь в терминах естественных неравенства, справедливости и ответственности, из которых происходит необходимость организации социальной политики. Американский исследователь Г. Лиедке отмечает, что, хотя Галлер выстроил свою философию на критике Просвещения, сам он оставался просвещенческим мыслителем.

Если природные права фундаментально равны, писал Галлер, то собственность и приобретенные права и обязанности отличаются для каждого индивида, поскольку у всех разные таланты, все по-разному распоряжаются своей свободой. Это многообразие естественных и приобретенных сил было установлено божественной мудростью, чтобы люди могли жить вместе и приносить друг другу пользу[13]. Сильный имеет преимущество в любых соглашениях, даже наиболее свободных, но правление государя возможно лишь благодаря помощи других людей[14]. По мнению Галлера, суверен мог принимать любые законы и распределять любые милости, но приняв их, он не мог их не исполнять, не мог не платить по долгам, не мог постоянно принуждать подчиненных или совершать произвол, иначе он утратил бы доверие и потерял бы власть[15]. Галлер указывал на религию как важнейшее ограничение для решений государей, она обязывает нас, писал он, соблюдать договоренности и обязательства из уважения к божественному праву[16]. Религиозные обеты королей при коронации, отмечал он, сделали больше для защиты от тирании, чем конституции, которые просто исчезали по воле деспотов: так, английские свободы обеспечены без конституции.

Галлер говорил о помощи нуждающимся в категориях исполнения религиозных обязанностей и максимы «благородство обязывает». Верховный Владыка наложил на людей обязательства не только справедливости, но также милосердия и благотворительности, рассуждал Галлер. Для властителей недостаточно, чтобы их власть не причиняла вреда, она должна также быть полезной, и, поскольку они могут сделать больше добра, чем другие люди, они более строго связаны этим обязательством[17].

Государь может для роста общего счастья строить дороги и каналы для развития промышленности и сельского хозяйства, лаборатории, музеи и библиотеки для продвижения наук и искусства, академии и школы для обучения молодежи, больницы, приюты и работные дома для помощи бедным и сиротам, убежден Галлер[18]. При этом основную роль в сфере социальной политики Галлер возлагал на местные власти и частный интерес: государь должен гарантировать соблюдение прав, справедливый суд, разрешение конфликтов, защиту подданных от греха, а рост благосостояния и просвещенности народа станут естественным последствием мудрого правления[19].

Если суверену доверить все благотворительные и общественно-полезные учреждения, писал он, их существование всегда будет неустойчивым из-за того, что войны и изменения доктрин могут сократить отведенное на них финансирование. Если, напротив, учреждения снабжены капиталом и надежными активами или если они принадлежат только провинциям, городам или муниципалитетам, они выживают[20]. Мы видим, писал Галлер, как во многих странах такие учреждения создают и содержат корпорации и города. Только в Лондоне – восемьдесят организаций, которые предоставляют помощь нуждающимся и университетам. Галлер утверждал, что государству не следовало устанавливать взносы на содержание этих организаций во избежание ошибок и вреда. Галлер указывал, что его современники, которые постоянно говорили о народе, но хотели, чтобы всё было сделано государством, не думали о том, что, не разрешая народу ничего делать, они уничтожали его, лишая его чести и свободы. Нельзя ограбить одних, чтобы обогатить других. Всегда лучше дождаться учреждения благотворительных организаций по спонтанному движению человеческого сердца и при влиянии церкви.

С точки зрения Галлера, лучшими учреждениями, созданными для общественной пользы – религиозной, научной, для обучения молодежи, для ухода за бедными, больными, пожилыми, защите их от зла, люди обязаны вселенской христианской церкви, религиозному обществу, порожденному несравненной любовью. Оно возвело руками верных учеников по всей Европе и другим землям учреждения для прославления создателя, законодателя и хранителя мира, в первую очередь, образовательные, такие как христианские школы, колледжи, академии, университеты. Оно построило много больниц, детских садов, приютов, щедро снабжало все учреждения средствами и принимало законы для выполнения ими их целей. Философия и мудрость века сего не произвела ни единого учреждения, сопоставимого с приютом Святого Бернара, отмечал Галлер[21].

Хотя фон Галлер известен сравнительно мало, его уважение к традиции, защита религии и критика демократии сыграли заметную роль в становлении немецкого консерватизма. Позиция Галлера в вопросах социальной политики – идея свободной инициативы частного интереса и организации помощи местными властями – ближе к идеям американских консерваторов, чем к немецкому и австрийскому корпоративизму.

Феодальная модель «устойчивого развития» как средство решения социальных проблем по Адаму Мюллеру 

Труды фон Галлера высоко оценивал прусский и австрийский мыслитель, педагог, публицист и государственный деятель Адам Мюллер. Мюллер написал ряд философских сочинений, а также такие работы, как «Об идее государства» (1809), «Элементы науки об управлении» (1809), «Теория государственного бюджета» (1812), «Попытка создания новой теории денег» (1816), «О необходимости теологического обоснования для всей политической науки» (1819).

В своем первом эссе, «О философском проекте г-на Фихте, озаглавленном: “Закрытое коммерческое государство”» (1801), Мюллер заложил основания для развития своей философии, полемизируя с экономическими и политическими установками И. Фихте[22]. Он не соглашался с идеей Фихте о возврате Европы в докоммерческую эру[23] и категорически возражал против прочтения идеализма Канта у Фихте как морального субъективизма. Мюллер опирался на Э. Берка, чьи «Размышления о революции во Франции» перевел на немецкий язык друг Мюллера, консервативный публицист Фридрих Генц, и указывал на политическую опасность солипсизма, нигилизма и релятивизма. Либеральный отказ от признания внешних для суверенной личности оснований моральной, политической или религиозной власти, согласно Мюллеру, отделял категории нравственности и справедливости от природы, истории, Бога и отрезал Европу от традиций, обычаев и веры, монархии, аристократии, которые в прошлом упорядочивали жизнь и давали ей смысл, делали возможным общежитие[24]. Мюллер отмечал, что революционеры заведомо не могли найти «архимедов рычаг» вне истории и нравственного наследия прошлого для создания теории политики[25].

Восприятие государства как органического целого он выстраивал, опираясь на размышления Шеллинга о борьбе противоположностей; Мюллер изучал их в своей работе «Противоположности» (1804), а затем перевел свои рассуждения в политическую плоскость в «Элементах науки об управлении»[26]. Единство и противодействие общественных сил гарантируют жизнеспособность и развитие общества, но не ставят под угрозу его существование, поскольку здоровое общество – это, фактически, большая семья, из чего следует принцип ответственности, выраженный в социальной политике.

Мюллер критиковал laissez-faire и считал коммерческое сообщество Адама Смита нежизнеспособным. Он писал, что нерегулируемый рынок, индивидуализм и конкуренция разрушали общество, были источником своеволия, которое вело к распространению иррелигиозности, подрывали местные сообщества, ослабляли мораль, власть традиций и постоянства старых институтов – аристократии и церкви[27].

Мюллер различал «бедных в доиндустриальном сообществе» и «бедных от промышленности»[28], рассуждая о возникшем из-за неограниченного капитализма и промышленной революции разрыве между классами за несколько десятилетий до того, как эту проблему выразил Т. Карлейль. Мюллер говорил о последствиях несправедливого распределения продукции: если французская знать выжимала из экономики деньги на роскошь и разорила страну, то англичане производили товары для среднего класса, поэтому преуспели[29]. Любовь к труду создавала страны, тяга к наживе уничтожает народы, отмечал Мюллер[30]. Он утверждал, что свобода выбора на нерегулируемом рынке пуста, поскольку вне контекста морали она означала лишь рабство стяжанию и превращала человека в вещь[31]. По мнению Мюллера, политэкономия не могла описать ценность нематериального, не понимала значение духовного капитала в экономике, т.е. доверия, свободы, солидарности. Условия для согласия сословий и подлинной свободы Мюллер видел в создании «христианской экономики», которая сочетала бы динамизм частной собственности и постоянство этических и социальных границ феодального права, защитила бы общество  и его духовное наследие от морального релятивизма революции и либерального солипсизма[32].

Наряду с Эрнстом Морицем Арндтом Мюллер был одним из основоположников политического описания немецкой нации. Он сетовал о распаде тысячелетней Священной Римской империи, крушении феодального порядка и христианского мировоззрения во Франции[33]. Мюллер принес в Германию «Гений христианства» Рене Шатобриана, книгу об организующей роли церкви. По его мнению, возвращение индивидов и государств как коллективных целостных личностей ко Христу – первый шаг для решении социального вопроса[34], преодоления языческой политики революций[35], и этот шаг к возрождению христианской Европы должны были сделать немецкие государства как защитники и хранители морали и духовности средних веков[36]. Мюллер перешел в католицизм в 1805 г., в 1819-м сумел обратить в католицизм главу немецкой земли Анхальт[37]. В 1808 г. в католицизм перешел Фридрих Шлегель, с которым Мюллер сотрудничал. Теория Мюллера повлияла на создание социальной и политической доктрины католической церкви. Мюллер запустил движение, последствием которого стала политика Бисмарка по объединению страны[38].

Убежденность Мюллера в том, что исторически сложившийся порядок, солидарность сословий не должны быть разрушены ради материального экономического развития, привлекла внимание японского исследователя Тецуши Харады. В книге «Политическая и экономическая теория Адама Мюллера» (2004) он обсуждает критику Мюллером авторитарно-централистских реформ Штейна и Харденберга, которые проложили путь индустриализации и капиталистической модернизации Пруссии в начале XIX в. По мнению Харады, Мюллер предвосхитил концепцию «устойчивого развития» и его идеи чрезвычайно злободневны в XXI в. в контексте экологических вызовов.

Вклад Мюллера в теорию социальной политики – размышления о восстановлении предсказуемой и постоянной системы корпораций, при которой в экономике не будет «лишних» людей, и о сословном мире в органическом и целостном государстве, объединенном религиозным служением аристократии. Мюллер реализовывал свои идеи на практике: при его участии в 1819 г. в Вене был открыт первый в Австрии сберегательный банк для взаимопомощи пролетариата[39].

Социальная доктрина католической церкви, разработанная Вильгельмом фон Кеттелером

Уважение Мюллера к органической структуре средневековых организаций Германии послужило основанием для развития социальных идей барона Вильгельма фон Кеттелера[40]. Под влиянием немецкого мыслителя Йозефа Герреса, перешедшего от поддержки французской революции к консервативным взглядам, фон Кеттелер стал священником[41]. Он смог избраться во Франкфуртское национальное собрание в 1848 г., но проработал недолго и вышел в отставку[42], стал настоятелем одной из церквей в Берлине, а затем епископом Майнца, учредил благотворительный орден «Сёстры промысла[43]». В 1871-м он стал депутатом рейхстага объединенной империи от католической партии «Центр», но вскоре отказался от мандата, разочаровавшись в том, что Германия не получила христианскую конституцию[44].

Фон Кеттелер чрезвычайно внимательно следил за интеллектуальным пространством первой половины XIX в. и изучил идеи множества авторов. Он учился у известного правоведа Ф.К. фон Савиньи. Читал газету «Католик», редактором которой был Й. Геррес, где фабричная система критиковалась за то, что с людьми обращались хуже, чем с машинами[45], был знаком с работами философа Ф. фон Баадера и его ученика, Ф.И. фон Бусса, автора фабричного закона 1837 г. в Бадене. Вслед за Баадером Кеттелер писал, что священники должны защищать пролетариат в законодательных собраниях, а вслед за Буссом – что священники должны были возглавлять ассоциации взаимопомощи рабочих, чтобы вернуть рабочих в церковь и защитить их от худших проявлений неограниченной конкуренции[46]. Баадер, как и Ф. Шлегель, рассуждал о том, что каждая атака либерализма на корпорации сопровождалась атакой на христианство и вела общество обратно к древним дням деспотии и рабства. Кеттелер использовал идеи Баадера, когда защищал собственность как божественное установление и указывал, что права собственности нельзя подчинять правам человека, т.е. отнимать собственность у одного, чтобы поддержать другого[47]. Важнейшие книги фон Кеттелера – «Свобода, власть и церковь. Обсуждение великих проблем современности» (1862) и «Рабочий вопрос и христианство» (1864), которая представляет собой христианское прочтение идей основоположника социал-демократии Ф. Лассаля[48].

Кеттелер был одним из немногих, кто предсказал возможный вред от «Манифеста коммунистической партии», выпущенного в 1848 г.[49] Радикалы, по его мнению, призывали к революции, чтобы скрыть отсутствие конструктивной повестки. Кеттелер считал, что социальная проблема – это вопрос не только еды, но и сердец и душ, что массовая бедность – это моральная болезнь[50]. Кеттелер критиковал либеральную идею «каждый сам за себя», предлагая действовать по принципу «все за всех[51]». По мнению Кеттелера, либерализм делал рабочих беззащитными перед капиталистом-эгоистом, лишал их свободы и отталкивал от церкви[52], а социализм он считал прямым наследником либерализма[53]. По его мнению, церковь не должна была позволить, чтобы рабочие попали в руки партий, враждебных христианству. Только церковь могла помочь рабочим воспитать в себе привычки бережливости и умеренности[54]. Кеттелер считал, что церковь должна восстановить социальный порядок, умножая число обществ, собиравших средства для бедных[55]. Предлагал использовать традиционно немецкое решение и приводил в пример города южной Германии, где фонды помощи содержали больницы, школы и церкви[56], рекомендовал создавать приюты для нетрудоспособных[57].

Кеттелер обращал внимание на то, что до христианства в мире не было организаций для помощи бедным[58]. Он призывал к учреждению христианских ассоциаций для взаимопомощи рабочих[59], восстановлению гильдий и поддержке семьи как естественного защитника нравственности[60]. Кеттелер противопоставлял конкуренцию современного государства, которая разрушала контакт и мир между работниками и работодателями, и кооперацию Средневековья, когда радость совместного труда защищала от рабства[61]. Говорил, что физиократы, борясь с гильдиями ради «естественного порядка» создали порядок искусственный, а естественный порядок воплощали свободные гильдии древности[62].

Кеттелер критиковал централизацию и усиление государства, абсолютизм и произвол[63]. До 1870-х возражал против организации государственной помощи нуждающимся[64]. Он считал, что повышение налогов могло продолжаться постоянно, пока низшие классы под воздействием демагогов не разорили бы всю собственность[65]. Но, видя распространение социал-демократии, Кеттелер стал поддерживать законодательное регулирование положения рабочих и постепенно пришел к идее государственной помощи, сотрудничества церкви и государства[66]. Он требовал предоставлять рабочим выходной по воскресеньям; выступал за запрет детского труда из-за вреда телу и душе, в то же время замечая, что исключение детей и их матерей с рынка труда повысило бы спрос на рабочие руки и увеличило бы зарплаты[67]. Кеттелер призывал ограничить рабочее время и назначить фабричных инспекторов[68].

Выступления, встречи, переписка и книги Кеттелера оказали большое влияние на формирование социальной политики в Германии в конце XIX в. В 1877 г. партия «Центр» внесла предложение о законодательной защите промышленных рабочих, которое было сформировано под влиянием Кеттелера. С 1878 г. Бисмарк стал проявлять интерес к социальной политике и, чтобы не дать сформироваться альянсу между социалистами и католиками, прекратил «культурную войну» против католической церкви. В 1883 г. в Германии был издан закон о страховании от несчастных случаев. В 1887 г. были введены ограничения на труд женщин и детей, а также гарантирован выходной в воскресенье. В 1889 г. был принят закон о пенсии по старости[69]. Идеи Кеттелера – забота о бедных, благотворительность, запрет детского труда, воскресный отдых, ассоциации рабочих, зарплата, достаточная не только для работника, но и для его семьи, – стали основой для энциклики «О новых делах» (Rerum novarum, 1891) папы Льва XIII, первого систематического документа католической церкви в области социальной политики[70].

Организация социальной политики в корпоративном обществе по Карлу фон Фогельзангу 

Другим важным автором, повлиявшим на энциклику «О новых делах», стал Карл фон Фогельзанг, дворянин из Пруссии. Он познакомился с епископом фон Кеттелером и перешел в католичество в 1850 г., из-за этого фон Фогельзанг сложил полномочия депутата парламента протестантского Мекленбурга и переехал в Австрию. Он основал «Австрийский ежемесячный журнал социальной науки, экономических и иных вопросов»[71]. Идеи в основном публиковал в статьях. Написал такие работы, как «Крестьянское движение в австрийских Альпах» (1881), «Конкуренция в промышленности» (1883), «Процент и ростовщичество» (1884), трехтомное «Материальное положение рабочего класса в Австрии» (1884).

Карл фон Фогельзанг еще в юные годы перенял модель патерналистской заботы, защиты крестьян от нищеты, от своего дяди, лейтенант-полковника Густава фон Фогельзанга, справедливого и популярного землевладельца. Также на социально-политические взгляды Фогельзанга повлиял пример ответственности его друга, Эмиля фон Булова, священника из знатного рода. Фон Булов проявлял к крестьянам, жившим в его поместье, внимание и отеческую заботу, за что его критиковали многие его товарищи, которые боялись, что такое отношение вызовет зависть их подданных[72].

Социальная теория Фогельзанга опирается на идею обязательств высшего класса перед низшими. Аристократия как класс ответственных руководителей должна защищать подданных в духе христианского милосердия[73]. В своей апологетике феодализма Фогельзанг ссылается на Мюллера[74]. Для Фогельзанга утрата авторитарной патриархальной власти, австрийской традиции заботы, означала упадок морали и обычая, обеднение общества[75]. Фогельзанг говорил о том, что если общество не заботится о рабочих, если ему недостает любви и справедливости, то будет расти недовольство и рабочие станут представлять угрозу[76]. Первейшая обязанность государства – защищать экономически слабых от эксплуатации капиталом и беспорядочной конкуренции предложения на рынке труда, рассуждает он, комментируя закон о шахтерах 1883 г.[77]

Фогельзанг разработал собственную теорию ценностей, прав собственности, классовых отношений и реструктуризации общества, на которую оказал влияние марксизм[78]. Его идеи по исключению капиталистических элементов и в терминах, и по смыслу фактически ближе всего подходят к национализации[79]. Фогельзанг предлагал поддержать естественное лидерство знати корпоративной структурой общества, чтобы и аристократия, и промышленники служили обществу. Он писал, что отмена долгов за землю облегчила бы тяготы фермерского сообщества. Налоги с фермеров следовало вновь взимать в натуре, чтобы восстановить класс свободных землевладельцев. Рабочий класс должен был получать долю продукции и становиться совладельцем фабрики, на которой он работал[80]. Место рабочего в компании было бы защищено и не зависело бы от произвола работодателя. Страховка в случае болезни или старости повысила бы лояльность работника компании[81]. В христианском, солидарном сообществе каждый класс выполняет свою определенную роль и таким образом несет ответственность за общество. Как бывший лютеранин, Фогельзанг опирался на концепцию призвания, когда говорил об общественно полезной работе, будь то работа ученого или депутата. Цель экономической деятельности – не накопление денег или богатства, а исполнение призвания и достижение умеренного общего процветания. Фогельзанг выступал за социальный порядок, который не позволял бы большому числу людей погружаться в нищету, защищал бы нуждающихся от беспомощности[82].

Восстанавливается автономия и кооперативы ремесленников; останавливается деградация знати и ее превращение в лишенный обязательств «класс собственников, средний класс освобождается от истощения капиталом, притеснений и обнищания, учреждается социальная структура, которая поощряет и защищает свободу индивида и общий интерес – вот цель реакционной борьбы», писал Фогельзанг. Он считал, что христианство преодолеет капитализм и ростовщичество и обновит общество[83]. Государство – это естественно разросшаяся ассоциация. Оно не должно быть отстраненным, как учит либерализм, но должно защищать мир, права и безопасность индивида, создавать социальные и экономические условия для христианской проповеди, развития духа, гарантировать общее благополучие и надлежащий стандарт жизни.

Взгляды Эмиля Дюркгейма на органическую солидарность близко подходят к теории Фогельзанга[84]. Работа Фогельзанга в консервативном журнале «Отечество» оказала существенное теоретическое влияние на христианскую социальную реформу в Австрии. Князь Алоиз Лихтенштейнский и инициатор масштабных социальных реформ бургомистр Вены К. Люгер, пытались осуществить его идеи на практике. Фогельзанг также повлиял на реформы австрийского министра Э. Тааффе в сфере регулирования труда: закон о трудовой инспекции 1883 г., закон о страховании от несчастных случаев 1886 г., закон о страховании здоровья 1888 г., ограничение рабочего времени[85]. Знакомство с Фогельзангом помогло французскому консерватору ля Тур дю Пену сформулировать свою корпоративистскую философию. В 1980 г. в Вене был основан институт имени Карла фон Фогельзанга, изучающий христианскую демократию.

Заключение 

Трое из четырех рассматриваемых авторов – Мюллер, фон Галлер, фон Фогельзанг – перешли из протестантизма в католичество, а фон Кеттелер вырос в католической вере. Консерваторы видели в церкви силу, способную восстановить единство общества, утраченное из-за экономических и социальных изменений XIX в., и преодолеть нравственный упадок, вызванный переходом к массовому, обезличенному производству и отчуждением между работниками и работодателями. Немецкая аристократия привыкла к семейному, патерналистскому формату социального взаимодействия и не соглашалась с переводом отношений в обществе исключительно в финансовое измерение. В отличие от либералов и социалистов, консерваторы обсуждали социальную политику не в категориях права пролетариата на продукцию своего труда, а как проявление ответственности аристократии, исполнение религиозного долга, защиту рабочих и крестьян от нищеты, внутреннюю взаимовыручку корпораций и межклассовый мир.

Между указанными авторами существуют заметные различия. Если Кеттелер всю свою жизнь противостоял абсолютизму, то для Галлера неограниченное полновластие было важнейшим атрибутом правления. Галлер и Кеттелер указывали на недопустимость перераспределения ресурсов государством, Фогельзанг рассуждал о роли государства в переустройстве экономики на корпоративных началах. Галлер больше внимания уделял частной инициативе в организации помощи нуждающимся. Мюллер, Кеттелер и Фогельзанг были ключевыми популяризаторами и теоретиками корпоративной системы, которая позволила бы преодолеть негативные последствия свободного рынка. Статичность экономики гильдий у Мюллера и идея «умеренного процветания» Фогельзанга перекликаются с современными идеями устойчивого развития. В этой модели ключевые показатели эффективности – это доступность благ для населения в виде гарантированного прожиточного минимума и общая устойчивость системы при сложившейся  социальной иерархии, а не темпы роста. Кеттелер и Фогельзанг составляли детальные и подробные планы, в то время как Галлер и Мюллер лишь задавали общую канву. Галлер из рассматриваемых авторов может считаться наиболее самостоятельным мыслителем, а самую серьезную философскую проработку консерватизма произвел Мюллер.

Немецкие консерваторы сыграли важную роль в формировании как общего интеллектуального фона, так и практики институтов социальной политики в Германии и Австрии. Благодаря Мюллеру и Галлеру в первой половине XIX в. распространялись идеи контрреволюции. Во второй половине столетия работы Кеттелера и Фогельзанга послужили основанием для социальной доктрины католической церкви. Их активность стала одной из предпосылок для принятия социальных законов в Германии и Австрии, из которых впоследствии выросло социальное государство в современном понимании.

Немецкая система социальной политики послужила образцом для многих других государств, в том числе и для России, и ее идеологические и философские основания заслуживают особого внимания. Немецкая консервативная мысль повлияла на российскую политическую философию. Обе традиции отличаются от других консервативных школ обращенностью к прошлому, но между ними существуют заметные расхождения, связанные в первую очередь с тем, что в Германии, как и в Британии, первостепенная роль и инициатива социального действия отведены аристократии, а в России – монарху. Из-за противоречия между уважением к сильной феодальной традиции и стремлением к централизации власти в немецкой мысли консерватизм в Германии в сфере социальной политики выражает идеи, которые занимают промежуточное положение между этатистским подходом России и протестом против государственного вмешательства у американских консерваторов. Если для Америки и Британии важнейшие консервативные ценности – это свобода, ответственность, бережное отношение к институтам, то для России и Германии – это порядок, иерархия и стабильность, в том числе и в сфере социальной политики.

1 История русской философии / Под ред. М.А. Маслина и др. М., 2001. С. 131.

2 Перевезенцев С.В., Ширинянц А.А. В поисках самобытности. Об истоках отечественного национал-консервативного дискурса // Тетради по консерватизму. 2017. № 3. С. 64.

3 Есаулов И.А. Категория целостности в классической немецкой эстетике // Целостность и внутренняя организация в произведениях зарубежной и советской литературы. Межвузовский научно-тематический сборник. Махачкала, 1992. С. 10–11.

4 Шамшурин В.И. Консерватизм и свобода. Краснодар, 2003. С. 32.

5 История философии / Под ред. М.Н. Громова. М., 1999. С. 125–132.

6 Сербиненко В.В. Русская философия. Курс лекций. М., 2006. С. 54–83.

7 Мусихин Г.И. Власть перед вызовом модернизации: сравнительный анализ российского и немецкого опыта конца XVIII – начала XX веков.: Дисс. … д. полит. н. М., 2004.

8 Мангейм К. Консервативная мысль // Социологические исследования. 1993. № 1. С. 126–138.

9 Козырев А.П. Историческое время идет в метрополии // Трибуна русской мысли. 2007. № 7. С. 171–179.

10 Schlager P. Karl Ludwig von Haller // Catholic Encyclopedia. Vol. 7. N.Y., 1913. P. 119–120.

11 Liedke H.R. The German Romanticists and Karl Ludwig von Haller’s Doctrines of European Restoration // The Journal of English and Germanic Philology. 1958. Vol. 57. No. 3. P. 373–374.

12 Ibid. P. 377.

13 Haller de C.L.D. Ristaurazione della Scienza Politica. Vol. 1. Napoli, 1850. P. 377.

14 Ibid. P. 380.

15 Ibid. P. 365.

16 Ibid. P. 362.

17 Ibid. P. 348.

18 Ibid. P. 349.

19 Ibid. P. 371.

20 Ibid. P. 353–354.

21 Haller de C.L.D. Ristaurazione della Scienza Politica. Vol. 1. P. 352.

22 Dethlefs S. Müller Ritter von Nitterdorf, Adam // Neue Deutsche Biographie. Bd. 18. Berlin, 1997. S. 338–341.

23 Green J.A. Edmund Burke’s German Readers at the End of Enlightenment, 1790–1815. Diss. Cambridge, 2017. P. 176.

24 Green J.A. Edmund Burke’s German Readers at the End of Enlightenment, 1790–1815. P. 16.

25 Ibid. P. 29.

26 Dethlefs S. Op. cit. S. 338–341.

27 Green J.A. Op. cit. P. 178.

28 Hogan W.E. The Development of Bishop Wilhelm Emmanuel von Ketteler’s Interpretation of the social Problem. Diss. Washington, 1946. P. 3.

29 Müller A.H. Die Elemente der Staatskunst. Bd. 3. Berlin, 1922. S. 130.

30 Müller A.H. Von der Notwendigkeit einer theologischen Grundlage der gesamten Staatswissenschaften und der Staatswirtschaft insbesondere. Leipzig, 1819. S. 54.

31 Ibid. S. 59.

32 Green J.A. Op. cit. P. 211–212.

33 Ibid. P. 29.

34 Muüller A.H. Die Elemente der Staatskunst. Bd. 3. S. 234.

35 Green J.A. Op. cit. P. 175.

36 Meinecke F. Cosmopolitanism and the national state. Princeton, 1970. P. 115.

37 Dethlefs S. Op. cit. S. 338–341.

38 Green J.A. Op. cit. P. 29.

39 Hogan W.E. Op. cit. P. 4.

40 Hogan W.E. Op. cit. P. 4.

41 Ibid. P. 21–26.

42 Ibid. P. 34.

43 Ibid. P. 48.

44 Ibid. P. 188–190.

45 Ibid. P. 15.

46 Ibid. P. 5–12.

47 Ibid. P. 57.

48 Ibid. P. 103–105.

49 Ibid. P. 19.

50 Ketteler W.E. Die Arbeiterbewegung und ihr Streben im Verhältnis zu Religion und Sittlichkeit. Mainz, 1869. S. 149.

51 Ketteler W.E. Freihert, Autorität und Kirche. Mainz, 1862. S. 64.тит

52 Ketteler W.E. Die Arbeitenfrage und das Christentum. Mainz, 1864. S. 31–32.

53 Ketteler W.E. Liberalismus, Sozialismus und Christentum // Christlich-Sociale Blatter. 1862. No. 13. S. 173–174.

54 Hogan W.E. Op. cit. P. 162.

55 Ketteler W.E. Die Arbeitenfrage und das Christentum. S. 116.

56 Ibid. S. 66.

57 Hogan W.E. Op. cit. P. 164.

58 Ketteler W.E. Die Arbeitenfrage und das Christentum. S. 11.

59 Ibid. S. 106.

60 Hogan W.E. Op. cit. P. 133.

61 Ketteler W.E. Die Arbeitenfrage und das Christentum. S. 91.

62 Ketteler W.E. Die Katholiken im Deutschen Reich. Entwurf zu einem politischen Programm. Mainz, 1873. S. 79.

63 Ketteler W.E. Freihert, Autorität und Kirche. S. 119.

64 Ketteler W.E. Die Arbeitenfrage und das Christentum. S. 31–32.

65 Ibid. S. 62.

66 Ketteler W.E. Die Katholiken im Deutschen Reich. S. 120.

67 Ketteler W.E. Die Arbeitenfrage und das Christentum. S. 13–15.

68 Ketteler W.E. Die Katholiken im Deutschen Reich. S. 94.

69 Hogan W.E. Op. cit. P. 210–214.

70 Ibid. P. 238–246.

71 Church and society. Catholic social and political thoughts and movements 1789–1950. N.Y., 1953. P. 418.

72 Zelinka I. Der autoritäre Sozialstaat: Machtgewinn durch Mitgefühl in der Genese staatlicher Fürsorge. Münster, 2005. S. 310–311.

73 Ibid. S. 306.

74 Die sozialen Lehren des Freiherrn Karl von Vogelsang. Grundzüge einer christlichen Gesellschafts- und Volkswirtschaftslehre nach Vogelsangs Schriften. Sankt Polten, 1894. S. 34.

75 Zelinka I. Op. cit. S. 322.

76 Ibid. S. 316.

77 Ibid. S. 322.

78 Ibid. S. 324.

79 Die sozialen Lehren des Freiherrn Karl von Vogelsang. S. 92.

80 Ibid. S. 54.

81 Zelinka I. Op. cit. S. 324.

82 Ibid. S. 322.

83 Die sozialen Lehren des Freiherrn Karl von Vogelsang. S. 76–77.

84 Zelinka I. Op. cit. S. 325.

85 Ibid. S. 305–306.

 

Список литературы 

Есаулов И.А. Категория целостности в классической немецкой эстетике // Целостность и внутренняя организация в произведениях зарубежной и советской литературы. Межвузовский научно-тематический сборник. Махачкала: Дагестанский ун-т. 1992. С. 3–19.

История русской философии / Под ред. М.А. Маслина и др. М.: Республика, 2001. 639 с. История философии / Под ред. М.Н. Громова. М.: Институт философии РАН, 1999. 218 с. Козырев А.П. Историческое время идет в метрополии // Трибуна русской мысли. 2007.

№ 7. С. 171–179.

Мангейм К. Консервативная мысль / Пер. с. англ. Э.М. Телятниковой // Социологические исследования. 1993. № 1. С. 126–138.

Мусихин Г.И. Власть перед вызовом модернизации: сравнительный анализ российского и немецкого опыта конца XVIII – начала XX веков. Дисс. д. полит. н. М.: Ин-т философии РАН, 2004. 320 с.

Перевезенцев С.В., Ширинянц А.А. В поисках самобытности. Об истоках отечественного национал-консервативного дискурса // Тетради по консерватизму. 2017. № 3. С. 61–74.

Сербиненко В.В. Русская философия. Курс лекций. М.: Омега-Л, 2006. 464 с.

Шамшурин В.И. Консерватизм и свобода. Краснодар: Глагол, 2003. 474 с.

Подольский Вадим Андреевич – кандидат политических наук, научный сотрудник сектора истории политической философии. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: deomniscibili@yandex.ru

Источник: Подольский В.А. Философия социальной политики в немецком консерватизме XIX века // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14.№ 3. С. 65–81.

Взято с сайта Алтайского отдела Союза Русского Народа.

---