Несмотря на то что государство встретило христианство с первого момента его появления очень отрицательно и скоро начало против него жестокие гонения, продолжавшиеся почти 300 лет, в христианстве никогда не было отрицания государственности, всегда проводился взгляд, что государственная власть есть Божеское установление, и враждебное отношение государства рассматривалось как проявление личного нечестия власти или недоразумение с ее стороны. Уже апологеты считали возможным требовать у императоров не только прав для христиан, но даже обращали их внимание на их обязанность заботиться о распространении истины между подданными. Яркие места в этом смысле есть у св. Иустина Мученика и у Мелитона Сардикийского. Это говорилось еще в те времена, когда христиан травили дикими зверями, а цезари большею частию относились к истине со скептицизмом своего достойного представителя — Пилата.
По мере усиления христианства его руководители все более думали о признании государственном, и знаменитому епископу Осии Кордовскому приписывают даже отыскание приспособленного к римскому праву термина, который давал возможность определить совокупность христиан как юридическую личность, способную получить вероисповедные и гражданские права, — Corpus Christianorum. Этот термин и был употреблен в Миланском эдикте.
Вскоре же после признания прав Церкви государство Константина Великого вступило с нею в окончательный союз, признав обязанностью государства осуществлять в своем законодательстве идеи христианской справедливости и общечеловеческого права. Это было нравственным подчинением государства Церкви, но также влекло за собою появление ряда обязанностей Церкви к государству.
Идея христианской государственности ныне возбуждает много возражений и даже полное отрицание. Это, с одной стороны, происходит просто из желания отнять у христианства защиту государства. Отчасти, однако, то же отрицание проявляется и со стороны людей, не отрекающихся от христианства и искренне думающих, будто бы союз с государством не приличествует Церкви. Ошибочная идея, подсказывающая такие взгляды, состоит в том, что идейная борьба и распространение истины должны идти только путем словесного убеждения противников или не знающих истины, тогда как всякая помощь со стороны строя социально-государственного привносит с собою элемент чего-то если не насильственного, то принудительного.
Такая точка зрения, при кажущейся высоте, в действительности показывает непонимание значения и силы убеждения и, в частности, верования. Убеждения и верования вовсе не есть предмет только академического рассуждения, а основа жизни человеческой. Согласно убеждениям и верованиям устраивается вся жизнь, со всеми ее сложностями. Отыскание истины может идти только свободным избранием. Но, найдя истину, люди устраивают сообразно с нею всю свою жизнь, и в том числе такие ее стороны, в которых действует элемент принудительный. Никогда не было, и быть не может, ни одного верования и убеждения, которые бы не приводили к этому, если только люди действительно верят в истину. Да и не должно быть иначе, ибо люди естественно должны стремиться, чтобы их жизнь была устроена по правде, то есть хорошо и правильно, а следовательно, соответственно верованию и убеждению. Только люди, имеющие очень слабые убеждения, могут не понимать всеохватывающей силы их. Убеждения и верования были бы чем-то очень ничтожным, если бы они людям служили только для словесных турниров и диспутов. В действительности же убеждения служат для всецелого построения, согласно им, всей жизни.
Христианская истина точно так же неизбежно должна была служить дня устроения жизни, а не для одних разговоров. Как только люди начинали веровать во Христа, они начали устраивать свою жизнь согласно этой вере. Они создавали прочную обстановку для своей христианской жизни как могли, насколько хватало силы, начиная с апостольской общины. Ту же цель — создание прочной обстановки для христианской жизни — имела и Церковь. Все ее догматы, вся ее иерархия, все учреждения были нужны только для того, чтобы можно было жить согласно своей вере. С этим связано и отношение Церкви к государственной власти, и требования, предъявляемые к государственной власти: имеется в виду достижение той прочности обстановки жизни, при которой можно было бы спокойно, без постоянной борьбы с окружающим насилием, вести христианское существование.
Идея Коркунова о том, что государство есть "монополия насилия", вполне совпадает с христианским отношением к государству. Полное изъятие насилия из права частного и сосредоточение его исключительно в руках государства имеет тот смысл, что насилие в частных интересах безусловно устраняется и воспрещается. Допускается же оно лишь в тех руках, где принципиально нет частного интереса, а есть лишь интерес справедливости. С монополизацией насилия в руках государства насилие пускается в ход только для поддержания справедливости.
Если бы эта идея могла быть осуществлена в полной мере, то есть если бы государственная власть была действительно освобождена от всякой примеси частного интереса, эта идея создавала бы максимум благополучия, доступного на земле. Но, к сожалению, эту идею применяют все-таки люди, и частный интерес, неразрывно с ними связанный, более или менее искажает действие принципа. Тем не менее даже в несовершенных формах применения этот принцип действительно давал людям в течение веков возможность тихого христианского существования. Таким образом, Церковь была вполне права, входя в союз с государством и стараясь в этом союзе нравственно влиять на государство. Это было также единственным способом сохранить религиозную свободу.
Церковь видела в Римском государстве, на горьком опыте, какое значение имеет власть государства над религиями. В Риме была в значительной степени признана равноправность верований, но государство удерживало за собою право регулировать ее, на основании чего религии и разделяли на дозволенные и недозволенные (licita и illicita). Христианство имело несчастье быть в числе последних. Но если бы даже оно получило права religionis licitae, то и это давало бы положение очень непрочное и свободу очень проблематическую. Новейшее время, когда прекращается союз Церкви с государством, дает подтверждение тех соображений, которые в четвертом веке побуждали христианство получить нравственное влияние на государство путем союза с ним.
Если государство, как закон и власть, выводится из связи с определенным исповеданием, то есть из-под влияния религиозного исповедания на свою религиозную политику, то оно становится общим судьей всех исповеданий и подчиняет себе религию. Все отношения между различными исповеданиями и права всех их государство, поставленное вне их, должно, очевидно, решать, руководясь исключительно своим собственным соображениям о справедливости и общественной и государственной пользе. При этом оно, очевидно, имеет полное право и возможность репрессии во всех случаях, когда, по его мнению, интересы исповедания противоречат интересам гражданским и политическим. Таким образом, получается положение, в котором государство может влиять на исповедания, со стороны же их влияния не может и не должно испытывать. Такое государство уже не может руководствоваться в отношении исповеданий какими-либо религиозными соображениями, ибо ни одно из исповеданий не составляет для него законного авторитета, тогда как мнения финансистов, экономистов, медиков, администраторов, полководцев и т. д. составляют его законную консультацию, так что во всех сферах устроения народной жизни государство будет руководиться соображениями, почерпнутыми именно из этих источников.
При таком порядке религиозной свободы не может быть ни для кого. Может быть, да и то очень сомнительно, равноправность исповеданий. Но свобода и равноправность нимало не тождественны. Равноправность может состоять и в общей бесправности. Государство на основании культурных и медицинских соображений может принять меры против обрезания, воспретить посты; во избежание беспорядка или на основании санитарных соображений может воспретить богомолье к святым местам или к чтимым реликвиям; на основании требований военных может воспретить всех видов монашество у христиан, буддистов, магометан. Само богослужение может быть найдено вредной гипнотизацией народа не только в публичной, но и в личной молитве. Вообще нет пределов запретительным мерам государства в отношении религий, если оно поставлено вне их, общим их судьей.
О свободе тут не может быть и речи, и христианство было вполне право, ища свободы не иначе, как путем постановки государственной власти под свое религиозное влияние посредством союза с ним.
Впрочем, нет на свете ни одной не только религии, но политической философии, которая не стремилась бы сделать государство орудием осуществления своей идеи. Все антирелигиозные философии точно так же, в борьбе против христианства и религий вообще, никогда не ограничивались одним словесным состязанием и проповедью, но стремились взять в свои руки государство, чтобы его законы и политику направить в помощь ведущейся ими борьбы, стараясь вытеснить религиозные влияния из жизни и даже отнять у них всякое свободное существование. Таким образом, Церковь показала лишь понимание всей сложности человеческого общежития, когда, увидя благоприятные для того условия заключила союз с государством. То тихое христианское существование, которое этим было обеспечено, давало возможность созревания этических свойств личности, воспитания ума и характера людей в обстановке этической. Этим и было создано то, что называется духом христианского человечества, были выработаны и общественные добродетели, а сообразно с получившимся таким образом складом личности развивалась христианская культура, которой благотворным влиянием доселе живет мир.
Но если Церковь была права, заключая союз с государством, то установка взаимных между ними отношений была очень нелегка и осуществлялась с различной степенью успеха и с различным количеством ошибок. Главная трудность создается тем, что правильность отношений состоит не в каком-либо "конкордате", не в юридическом определении взаимных прав и обязанностей этих двух учреждений, по природе совершенно различных и в то же время (каждое в своей области) проникнутых неотчуждаемой независимостью. Такой договор если и возможен, как между двумя независимыми державами, то нимало не решает главного, необходимого для государства и Церкви — добровольной солидарности действия.
По природе своей Церковь есть союз духовный. Однако она имеет существование коллективное. Поэтому она не может быть удовлетворена дарованием со стороны государства только личной свободы совести каждого гражданина. Церкви необходима еще свобода деятельности всего ее союза, всей ее коллективности, которая связана со множеством социальных интересов. А эти интересы входят также в область действия государства, и даже в гораздо большей степени, так как требуют на каждом шагу установки обязательных норм, принудительно поддерживаемых. Церковь по природе своей не имеет принудительной власти и не может взять на себя функций государственных. Она должна спокойно и искренне подчиниться государству, лишь бы оно не посягало на ее духовную самостоятельность, а следовательно, и на ее право нравственно влиять на общество и общественные отношения. Но в этом отношении для государства нет никаких причин отвергать нравственные влияния Церкви, высоту и благотворность которых оно не может не видеть. Таким образом, в идее, союзные отношения между обоими учреждениями вполне возможны. Они вполне, в идее, легко могут размежеваться: власть принадлежит государству, которому Церковь подчиняется, нравственное же влияние принадлежит Церкви, которой в этом отношении государство подчиняется. Но на практике осуществление этих взаимоотношений гораздо труднее.
Государство думает об общественных интересах с таких точек зрения, которые очень часто чужды Церкви и к которым чисто нравственные мерки неприложимы или трудно приложимы. Церковь же не может отказаться от привнесения своих нравственных забот всюду, где только являются какие-либо отношения между человеческими существами.
Поэтому между церковной и государственной точками зрения легко возникают столкновения. Предусмотреть их договором невозможно, а решать на практике можно лишь соглашением на каждый данный случай, со взаимными уступками. Такая практика соглашения порождает церковное право и государственные законы о Церкви, но и с помощью этих юридических оснований все-таки нельзя исчерпать всех случаев столкновений. В конце концов солидарность действия государства и Церкви зависит прежде всего от искренности обеих сторон в признании компетенции другой стороны, от искреннего желания государства дать место нравственному влиянию Церкви и такого же искреннего признания Церкви, что обязательное требование государства должно быть исполнено без противодействия.
В исторической практике вследствие этих сложностей возникло несколько форм взаимоотношений Церкви и государства. В римском католицизме возобладала идея подчинения государства церковной власти. В крайнем развитии этой идеи предполагается, что Папы имеют верховную власть над всем миром. Императоры и короли получают от Папы свои владения на данном праве как вассалы апостольского престола, так что подчинены Папе не только в церковных, но и в светских делах. Светская же власть не имеет права вмешательства ни в какие духовные дела. Законы, издаваемые государственной властью, если они становятся в противоречие с требованиями Церкви (то есть Папы) могут быть кассированы Папою. Светская власть, в случае неисполнения требований Папы, может быть смещаема с передачею ее другому лицу (Н. Суворов. Курс церковного права. Ярославль, 1890. Т. II. С. 469).
В протестантизме явилась обратная идея государственно-церковных отношений. Возникла она вследствие того, что, по учению Лютера, Церковь состоит из совершенно равных членов, без различия иерархических благодатных даров. Власть епископская принадлежит им коллективно. Священническая благодать принадлежит каждому христианину. Церковная власть принадлежит тому же обществу, которому принадлежит и государственная власть, так что если оно вручает эту власть Государю, то переносит на него и епископские права. Государь становится обладателем как политической, так и церковной власти. "В протестантском государстве, — говорит проф. Суворов, — власть церковная, как и государственная, должна принадлежать князю, хозяину территории (landsherr), который вместе с тем должен быть и хозяином религии — Cujus est regio — ejus religio (Там же. С.472).
Это два типа, которые получили название "папоцезаризма" и "цезарепапизма", то есть выражают или перенесение на Папу власти Цезаря, или, наоборот, — власти Папы на Цезаря. Идея папоцезаризма почти не имела реального существования, осуществляясь лишь моментами и скорее посредством ловкой внешней политики пап, чем вследствие признания этой идеи государями. Но идея цезарепапизма получила полное осуществление в протестантизме вследствие того, что церковная иерархия, основа церковной власти, была в существе своем совершенно уничтожена. Свой цезарепапизм протестанты любят защищать ссылками на византийских канонистов (больше всего на Вальсамона), которые иногда были склонны к преувеличению власти императора в церковных делах. Однако же в действительности в Византии государственно-церковные отношения были построены на идее, не имеющей ничего общего с протестантскою, а именно на союзе Церкви и государства.
Константин смотрел на себя не как на главу Церкви, а как на Божия служителя, действующего об руку с Церковью. У него было выражение, что он есть епископ по внешним делам (episcopus laicus). Это означало, говорит проф. Курганов, что император считал себя обязанным заботиться о мире святых Божиих Церквей, наблюдать за точным исполнением церковных постановлений между своими подданными мирянами и самим духовенством и заботиться о распространении христианства между язычниками. Постепенно в Византии было оформлено твердое учение об отношениях между властями Церкви и государства. Юстиниан в предисловии к 6-й Новелле (Одна из новелл, памятников византийской юридической мысли, императора Юстиниана, посвященная рассуждению о симфонии церковной и государственной власти) говорит (527-565 гг. — годы правления): "Всевышняя благость сообщила человечеству два величайших дара — священство и царство (царскую власть). Первое заботится об угождении Богу, второе — о прочих предметах человеческих". Св. Федор Студит (806 г). также говорит: "Бог даровал христианам два высших дара — священство и царство, посредством которых земные дела управляются подобно небесным". Иоанн Комнен (1124-1130 гг). писал Папе Гонорию: "Во всем моем управлении я признавал две вещи как существенно отличные друг от друга: первая есть духовная власть, которую Верховный Первосвященник и Царь мира Христос даровал своим ученикам и апостолам как ненарушимое благо, посредством которого они по божественному праву обладают властью вязать и разрешать всех людей. Вторая же есть светская власть, заведующая делами временными и обладающая по божественному установлению одинаковым правом в своей сфере. Обе эти власти, господствующие над жизнью человека, отдельны и отличны друг от друга!"
Но, будучи различны по существу своему, обе эти власти для благосостояния человеческого должны быть в полном между собой единении. Епанагога (сборник Византийского права) уподобляет обе власти телу и душе в организме и говорит, что как в организме необходимо согласие души и тела, так и в государстве — полное согласие священства и императорства (Ф. Курганов, Отношения между церковною и гражданскою властью в Византийской империи. Казань, 1880. С. 73 и сл.).
Это согласие достигается (в принципе) полным единодушием закона и канона. Халкидонский собор объявил, что законы, противоречащие канону, не имеют силы. Император Юстиниан постановил, что все, воспрещаемое или дозволяемое канонами, тем самым дозволено или воспрещено законом. Но зато все канонические постановления подписывались и санкционировались императором, так что в каноне не могло явиться ничего, не приемлемого государственной властью.
Та же точка зрения была усвоена и в России, и хотя у нас не было самостоятельной разработки учения о государственно-церковных отношениях, но в общем сознании жила идея союзности их.
Это и есть единственно правильная идея. Но фактическое ее осуществление более всего зависит от степени искренности взаимоотношений, а это, в свою очередь, определяется глубиной и искренностью веры в народе и в представителях власти церковной и гражданской. Фактически независимость Церкви в ее бесспорнейших правах нарушалась всюду, а церковные власти, в свою очередь, при разных случаях вмешивались в не касающиеся их государственные дела, и столкновения между обоими учреждениями наполняют всю историю.
Борьба Церкви и государства как явление постоянное характеризует по преимуществу страны римского католицизма. В протестантских странах иерархическая церковная власть была настолько уничтожена, что о какой-либо борьбе с ее стороны не могло быть и речи. В странах же православных проявлялась не столько борьба Церкви и государства, как борьба отдельных их представителей. Она множество раз имела место в Византии, сопровождаясь и насилиями над Церковью, и государственными переворотами. Но в общем Византия прожила свой век с соблюдением идеи государственно-церковного союза. То же можно сказать и о России допетровских времен. Россия императорская, не отвергая идеи союза, как известно, очень обессилила церковную власть, подчинив ее обер-прокуратуре государственной. Глухая борьба против государственной власти поэтому все более развивалась в ней, и положение Церкви даже характеризовалось как "пленение Вавилонское". Наконец, в настоящий момент церковно-государственные отношения не поддаются еще никакому учету.
Но как бы ни складывались в истории теоретические и практические отношения между Церковью и государством, самый факт христианизации государства был великим шагом для проникновения христианских начал в человеческое общество. Государство в своей деятельности усваивало христианские точки зрения на этику человеческих отношений между дюдьми и проводило их в своем законодательстве. В Германии выработалась даже юридическая философия, которая поставила закон в прямую зависимость от религии. Это воззрение исходит из того чисто христианского положения, что преступление тождественно с грехом и что этика, требуемая законом, вытекает из требований христианского вероучения. Но этика христианская так высока, что государство не может сделать ее обязательною для всех граждан всецело и принимает в качестве обязательного лишь тот минимум христианской этики, который уже доступен каждому существу, заслуживающему названия человека. Этот минимум, как возможный для исполнения всеми людьми, государство объявляет обязательным законом и нарушение его признает преступлением, законно наказуемым. Такое отождествление греха и преступления вставляло и в России общее верование, отражавшееся в законе помимо всякой философской формулировки. Эта точка зрения была покинута лишь в последнюю половину XIX века, когда явилось в законе понятие о ненаказуемости многих деяний, в высшей степени греховных с точки зрения христианства.
Как бы то ни было, христианизация государства, явившаяся вследствие союза Церкви с государством, дисциплинировала умы народов в христианском духе всей силой того воспитательного влияния, которое способен оказывать закон. Сама же по себе Церковь, своим учением, наставлением, богослужением, обрядами, влиянием на бытовой строй получала возможность проникать в самую глубь народной жизни.
Вообще, единение деятельности Церкви и государства принесло в религиозном отношении богатые плоды для всей массы народов христианского мира, всюду зарождая и развивая то высокое нравственное состояние, которое дало почву для христианской культуры. Высота этого духа, уважение к человеку, высота личности составили типическую особенность христианского мира, который не могли не уважать и народы нехристианские.
Но, наряду с благодетельными последствиями, союз Церкви с государством не мог не иметь и отрицательных последствий. Основу действий государства составляет элемент обязательности и принудительности. Церковные деятели часто заражались соблазнительным примером — действовать принуждением, когда не помогали убеждения и увещания, тем более что государственная власть очень рано стала пользоваться властями церковными даже для нужд административных. В Византии Юстиниан обязал епископов иметь надзор за администрацией и докладывать ему о замеченных злоупотреблениях архонтов по взыманию казенных пошлин. Епископ постепенно был облечен обязанностями какого-то трибуна. Он мог кассировать судебный приговор начальника области, надзирал за тюрьмами, за выдачей хлеба солдатам, защищал все интересы населения, участвовал в выборах по городскому управлению. Между тем каноническое правило св. Апостолов 81-е прямо установило: "не подобает епископу вдаваться в народные управления", а по 6-му правилу епископ, сказано, "да не приемлет на себя мирских попечений".
Возможно, как думает проф. Курганов, что "Юстиниан хотел внести дух христианской справедливости в среду своих подданных лучше всего через епископов" (Ф. Курганов. Указ. соч. С. 478).
Но если облечение епископа правом наблюдения за ходом дел гражданских и представлений по этому поводу Императору, вполне соответствуя такой цели, не противоречило бы прямым обязанностям духовного служения епископов, то делать из него официальную судебную власть и погружать в выборную борьбу партий, из которых ни одна никогда не представляет голоса справедливости, а выражает лишь интересы разных групп, — все это, конечно, могло лишь извращать прямое епископское служение и приучать епископа действовать средствами принудительными.
Подавление государственной властью разного рода еретиков, считавшихся опасными в социальном и политическом отношении (да иногда и бывших опасными), делало и Церковь солидарною с иногда страшными свирепостями своего союзника. Вообще, религиозные преследования исторически выходили главным образом из государственной сферы и имели причины не прямо религиозные, а политические и социальные. Церковь нередко против них протестовала. Даже Папы римские иногда старались сдерживать усердие властей. Но привычки насилия передавались и церковным деятелям. Достаточно вспомнить костры еретиков и разных предполагаемых колдунов. Собственно, все такие казни, более умеренные или жестокие, совершались по приговору и закону государства. Но на Церковь не могло не падать осуждение уже за то, что она не воспротивилась развитию такой практики. А церковные власти не только не противились, а одобряли подобные расправы. Оставляя в стороне эти крайние случаи жестокости, даже и гораздо более умеренные проявления насилия, производимые непосредственной властью церковной иерархии, конечно, показались бы чудовищными для апостолов. Так, например, по распоряжению римских пап евреи в Средние века были обязаны дважды в год являться перед церковными проповедниками для выслушивания увещаний христианской миссии. Эти своеобразные уроки "Закона Божия" для иноверцев были, конечно, не только возмутительным насилием совести, но довольно обременительны и в житейском смысле, так как продолжались каждый раз очень долго — около двух недель.
В странах римского католицизма союзничество с государством приводило к тому, что прелаты церковные даже соединяли в своих руках светскую и духовную власть. Короли пользовались этим для того, чтобы держать епископов в своих руках: они давали епископам целые области, делая их своими вассалами. При этом власть короля скоро переходит и на духовные дела, ибо, давая епископам инвеституру посредством вручения перстня и пастырского жезла, король получал право смещать непокорного вассала и даже лишать его священного сана (Н. Заочерский" О церковной власти. Сергиев Посад, 1894. С. 274, 277).
Такие захваты со стороны королей и князей отчасти и побуждали пап к присвоению себе государственной власти. Корень же ненормальных отношений заключался именно в том, что епископы присвояли себе государственную власть. В результате этого развивались и дальнейшие отклонения от правильного положения церковной власти, как, например: ведение епископами войн, причем они лично командовали войсками и принимали (иногда весьма мужественно) участие в боях.
В восточно-православных Церквах эта неправильность проявлялась в виде совершенного исключения, именно — у черногорцев, у которых сан князя и епископа соединялись в одном лице, причем это достоинство было наследственным, то есть епископ становился обязательно женатым и семейным. Другой случай на Востоке имел место у еретиков — сирийских несториан, у которых митрополит получил значение главы народа вообще, и это звание его стало также наследственным.
Вообще совместное с государством действование ставило Церкви много трудных испытаний и искушений. Но такое союзническое существование было и логически неизбежно, когда один и тот же народ одной стороной своей составляет Церковь, а другой — государство, да и практически необходимо для того, чтобы проводить христианское воспитание сквозь всю толщу народов. Множество печальных явлений происходило и не прямо вследствие союза Церкви с государством, так как они могли бы являться и без него, просто в результате измены людей заветам веры. Во всяком случае, в течение полутора тысяч лет этот союз был одним из крупнейших явлений в жизни христианских народов.
В настоящее время оно уже почти отжило свой век. Почти всюду начинается прекращение союза государства с Церковью. Религиозные настроения народов ослабляются, и государства начинают отвергать для себя обязанность руководиться в своей деятельности принципами христианства. При таком положении вещей для Церкви становится уже бесцельно оставаться в подобии союза, который только связывает ее, но ничего не дает для ее сознательной деятельности.
Трудно сказать, насколько близко полное отделение Церкви от государства, но, конечно, оно будет сопровождаться и отпадением от Церкви большинства ее членов, так как, пока этого не будет, государству невыгодно совершенно прекращать свои отношения с Церковью. Но в общей сложности все идет к этому концу, и целостная картина пребывания Церкви в мире начинает вполне выясняться.
В начале Церковь начала входить в мир, глубоко и широко охватывая его и схватываясь им, продолжая это до тех пор, пока он поддается ее влиянию. Но постепенно это влияние начинает ослабевать, вера в народах все более слабеет, противобожные влияния будут все сильнее охватывать человечество, пропитывая собою и массу фиктивных членов Церкви. Тогда должно начаться обратное сжимание Церкви, ее выделение из мира и его учреждений, сосредоточивание в суживающемся круге истинных христиан, пока наконец не явится положение, напоминающее жизнь первенствующей Церкви при начале христианства, в языческом государстве, в отдельности от него и во внутренней изолированности, без сомнения, при таких же и, вероятно, гораздо более тяжелых гонениях. Эту картину нетрудно себе представить по эсхатологическим указаниям Писания.
