Русская Православная Церковь Заграницей,
Сѣверо-Русская епархія
Ірм. Рафаилъ (Мишинъ),
магистръ богословія
Св. - Сергіевскаго
института въ Парижѣ
– I –
Подходить къ вопросу имяславія формально, поверхностно, это значитъ дать поводъ и защитникамъ и противникамъ этого мнѣнія къ дальнейшему противостоянію, зачастую безрезультатному, приводящему къ еще большему непониманію и взаимонепріятію. Поэтому въ данной статьѣ мы постараемся обратиться къ самому существу исслѣдуемаго вопроса и тщательно выяснить его принципіальную основу, не затрагивая того множества несущественныхъ нагроможденій, которое было порождено за сто съ лишнимъ лѣтъ развитія ученія имяславцевъ. Мы не станемъ дѣлать основной упоръ на исторіи этого вопроса, что заняло бы приличное количество времени и текста, но обратимся непосредственно къ его сути. Суть же вопроса въ томъ, чѣмъ являются имена Божіи для человѣка, Божественны они или тварны? Какое отношеніе къ нимъ подобаетъ имѣть: божественное почитаніе или благоговѣйное поклоненіе?
«Великое и честнόе призывая имя Господне, чашу спасенія страданій, радуяся, Акепсимо, испилъ еси»[1], — мы видимъ въ этихъ словахъ тропаря священномученику Акепсиму одинъ изъ множества примѣровъ трепетнаго и въ высшей степени благоговѣйнаго отношенія Церкви Христовой къ имени Господню. И это отношеніе никакъ нѣльзя умалить или обойти вниманіемъ. Дѣйствительно, имя Господа, возводящее нашъ умъ и обращающее наше сердце къ Самому Господу, для всѣхъ православныхъ христіанъ велико, свято, непорочно, и неприступно не только для падшаго, ограниченнаго и чувственнаго человѣческаго ума, но и для самогό духовнаго ангельскаго разума.2 Это значитъ, что именуя нетварныя Божественныя дѣйствія (энергіи) для лучшаго усвоенія ихъ различныхъ проявленій, тварный разумъ какъ чистыхъ ангеловъ, такъ и оскверненный грѣхомъ умъ человѣковъ въ изумленіи замираютъ предъ непостижимымъ величіемъ неименуемаго Божества.
«Великое и честнόе призывая имя Господне, чашу спасенія страданій, радуяся, Акепсимо, испилъ еси»,1 — мы видимъ въ этихъ словахъ тропаря священномученику Акепсиму одинъ изъ множества примѣровъ трепетнаго и въ высшей степени благоговѣйнаго отношенія Церкви Христовой къ имени Господню. И это отношеніе никакъ нѣльзя умалить или обойти вниманіемъ.
Дѣйствительно, имя Господа, возводящее нашъ умъ и обращающее наше сердце къ Самому Господу, для всѣхъ православныхъ христіанъ велико, свято, непорочно, и неприступно не только для падшаго, ограниченнаго и чувственнаго человѣческаго ума, но и для самогό духовнаго ангельскаго разума [2]. Это значитъ, что именуя нетварныя Божественныя дѣйствія (энергіи) для лучшаго усвоенія ихъ различныхъ проявленій, тварный разумъ какъ чистыхъ ангеловъ, такъ и оскверненный грѣхомъ умъ человѣковъ въ изумленіи замираютъ предъ непостижимымъ величіемъ неименуемаго Божества.
Что же это за парадоксъ, — спросимъ мы, — «имя Неименуемаго»? Какъ совмѣстить въ своемъ сознаніи извѣстныя намъ Божественныя имена и ученіе Православной Церкви о неименуемости Божества? «Не можно Бога изглаголать или умомъ постигнуть… поскольку для Него не существуетъ ни словъ, ни наименованій, ни знаній», — говоритъ о неименуемости Божественной Причины, т. е. Бога, св. Діонисій Ареопагитъ, — «и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема» [3]. «Божество непостижимо для человѣческой мысли, и мы не можемъ представить Его во всей полнотѣ» [4], — вторитъ божественному Діонисію величайшій Богословъ и Святитель Григорій.
Но какъ же тогда быть съ духовной реальностью именъ Божіихъ: Слово, Богъ, Троица, Сущій, Отецъ и Сынъ и Святый Духъ, Господь Саваоѳъ, Богъ Всемогущій, Вездѣсущій, Неизмѣняемый, Непознаваемый, Господь Іисусъ Христосъ, Сынъ Божій и другія многія имена Божіи, живописующія Бога Творца Вседержителя? Какъ быть съ тѣмъ, что злыхъ демоновъ — бѣсовъ, имя Божіе низлагаетъ и повергаетъ въ страхъ и совершенное отчаяніе? Прп. Ефремъ Сиринъ говоритъ: «Въ устахъ твоихъ непрестанно да будетъ псаломъ, ибо призываемое имя Божіе обращаетъ въ бѣгство демоновъ». Въ другомъ мѣстѣ Преподобный говоритъ: «Призываемое Божіе имя прогоняетъ бѣсовъ». И вотъ третье его выраженіе: «Ибо всѣми способами будетъ ухищряться (антихристъ), чтобы имя Господа и Спасителя — сіе всесвятое и пречистое имя — вовсѣ не было именуемо во времена змія. Сдѣлаетъ же такъ, немощный, страшась и трепеща святой силы Спасителева имени, ибо кто не запечатлѣется его печатью, тотъ не будетъ плѣнникомъ его мечтаній; отъ таковаго не отступитъ Господь, но будетъ просвѣщать его сердце и привлечетъ къ Себѣ» [7]. Итакъ, кажется, что мы дѣйствительно встрѣчаемъ необъяснимый парадоксъ.
Однако, парадоксъ сей разрѣшается словами великаго учителя Церкви святителя Василія, архіепископа Кессаріи Каппадокійской (PG. T.32. Col. 696AB): Ou)kοu=n a§)llo me/n ti£ e)stin h) ou)si/a, h)(/j ou)/pw lo/goj mhnuth£j e)ceure/qh; e(te/ra de£ tw=n peri£ au)th£n o)noma/twn h) sumasi/a, e(ce)nergei/aj tino£j h)£ a)ci/aj o)nomazome/nwn. Смыслъ этого текста наилучшимъ образомъ раскрывает, по нашему мнѣнію, переводъ архіеп. Василія (Кривошеина): «Итак, иное (a§)llo) есть сущность, для которой до сих пор не было найдено слово, способное ее выразить, а иное значение имен, к ней (peri£ au)th£n) относящихся и называемых по какомунибудь действию или достоинству». Это означаетъ, что именуя Бога, мы именуемъ не Его неименуемое Существо, а Его Божественныя проявленія, или дѣйствія, называемыя по-гречески энергіями.
Несмотря на это ясное ученіе Православной Церкви, въ началѣ XX-го столѣтія появляется мнѣніе о томъ, что въ имени Божіемъ мы имѣемъ всего Бога во всемъ Его Существѣ. Такую формулировку представляетъ схимонахъ Иларіонъ въ книгѣ на «Горахъ Кавказа», подкрепляя свои слова похожимъ мнѣніемъ правѣднаго о. Іоанна Кронштадтскаго. Однако православные богословы выражаютъ рѣзкое несогласіе съ тѣмъ, чтобы таковое мнѣніе считать догматически правильнымъ. Возникаетъ споръ, приведшій къ смутѣ на Святой горѣ Аѳонъ, и перешедшій въ откровенный бунтъ противъ церковныхъ и гражданскихъ властей греческаго и россійскаго государства. Послѣдователи и защитники новаго мнѣнія назвали себя имяславцами, а своихъ оппонентовъ имяборцами. Въ свою очередь тѣ, кто не пріемлютъ новое ученіе, называютъ своихъ противниковъ имябожниками, а себя считаютъ православными. Постараемся же разобраться, на чьей сторонѣ оказалась правда.
– II –
Сторонники новаго ученія, возведеннаго схимонахомъ Иларіономъ въ догматъ, утверждали, что имя Божіе неотдѣлимо отъ Божества, а слѣдовательно и само по себѣ оно, какъ неразрывно и нераздѣльно связанное съ Богомъ, Божественно и достойно Божественнаго поклоненія. И всѣ божественныя имена суть нетварныя дѣйствія (энергіи) Божіи. Противники же новаго ученія заявляли, что имя Божіе нельзя не только отдѣлять, но нельзя и сливать съ Божествомъ, потому что любое имя Божіе тварно и является лишь именованіемъ (условнымъ обозначеніемъ) нетварныхъ Божественныхъ дѣйствій, но не является ими самими. Какъ ясно выражается на сей счетъ свт. Григорій Богословъ: «Впрочемъ, не Богъ еще то, что мы представили себѣ подъ понятіемъ Бога, или чѣмъ мы Его изобразили, или чѣмъ описало Его слово» [10], — и въ другомъ мѣстѣ, — «…я опасаюсь, что исказимъ понятіе о Божествѣ, если допустимъ въ Божество тварь» [11].
Разсмотримъ все по порядку. Для этого вновь обратимся къ словамъ прп. Ефрема Сиріанина: «Призываемое Божіе имя прогоняетъ бѣсовъ». И не только у него, но и въ другихъ твореніях святыхъ отцовъ Церкви Христовой, и въ самомъ Священномъ Писаніи Ветхаго и Новаго Завѣтовъ встрѣчаемъ мы указаніе на спасительную силу Имени Божьяго. Какъ же это понимать? Дѣйствительно ли, какъ утверждаютъ послѣдователи ученія имяславцевъ, само Имя Божіе являетъ въ себѣ всю силу Божію, все могущество Его и есть истинный Богъ во всемъ Своемъ Существѣ?
Прежде чѣмъ отвѣтить на поставленные вопросы, необходимо сразу же оговорить, что любая цитата, приводимая въ защиту того или иного мнѣнія должна быть рассматриваема въ общемъ контекстѣ того, о чемъ идетъ рѣчь. Категорически непріемлемо «выдергивать» отдѣльныя выраженія внѣ ихъ смысловой связи съ общимъ текстомъ. А такое, къ сожаленію, часто встрѣчается въ аргументаціи имяславцевъ. Такъ, напримѣръ, приводится выраженіе свт. Григорія Богослова: «Къ сему ведетъ насъ великая тайна! Къ сему ведетъ вѣра въ Отца и Сына и Святаго Духа и въ общее имя!» [12], изъ котораго вполнѣ можно понять, что нѣкое «общее имя» стоитъ въ одномъ ряду съ лицами Пресвятой Троицы и, слѣдовательно, достойно такого же Божественнаго поклоненія. Однако, цѣликомъ фраза свт. Григорія выглядитъ такъ: «Къ сему ведетъ насъ великая тайна! Къ сему ведетъ вѣра въ Отца и Сына и Святаго Духа и въ общее имя! Къ сему ведутъ возрожденіе, отреченіе отъ безбожія и исповѣданіе Божества — сего общего имени!» [13] Вотъ, оказывается, о чѣмъ идетъ рѣчь — объ исповѣданіи и поклоненіи единому Божеству въ общемъ имени лицъ Пресвятой Троицы! Такъ и въ словахъ святаго отца нашего Ефрема Сиріанина, если рассматривать ихъ, какъ и слѣдуетъ, въ общемъ контекстѣ основнаго смысла, ясно видно, что не о наименованіи Господа идетъ рѣчь, а о Немъ самомъ — о самόмъ Господѣ нашемъ Іисусѣ Христѣ. И въ этомъ преподобный отецъ нашъ вполнѣ слѣдуетъ всѣй библейской и святоотеческой традиціи священнаго сѵмволизма.
Дѣйствительно, въ Священномъ Писаніи часто встрѣчается вмѣсто непосредственнаго обращенія къ Богу или указанія на Бога обращеніе или указаніе на Его всесвятое Имя. Такъ, показательна въ этомъ отношеніи книга Ездры, въ которой пророческое слово вѣщаетъ от лица самого Господа Саваоѳа, обличая людей Израиля, которые «не радовастеся о имени Моемъ» [14]. И далѣе, въ той же библейской главѣ, Господь предупреждаетъ невѣрный Ему народъ: «преселюся ко инымъ языкомъ и дамъ имъ имя Мое, да соблюдаютъ законы Моя» [15]. Изъ смысла всего пророчества ясно слѣдуетъ, что подъ выраженіемъ «имя Мое» Господь подразумеваетъ не что иное, какъ Самогό Себя. Такая форма библейскаго обращенія предохраняетъ, въ своемъ родѣ, отъ неблагоговѣйнаго приближенія къ Святому Святыхъ — къ Творцу Неба и земли и всея твари Зиждителю.
Приведемъ другой примѣръ: «И нынѣ заповѣдь сія къ вамъ, священницы: аще не услышите и аще не положите на сердцахъ вашихъ, еже дати славу Имени Моему, глаголетъ Господь Вседержитель, то послю на вы клятву и проклену благословеніе ваше» (Мал. 2, 1–2). Приводя это пророчество Малахіи въ одномъ изъ своихъ писемъ, свщмч. Кипріанъ Карѳагенскій, обличая крещеніе послѣдователей Маркіона, далѣе пишетъ: «И такъ пріобщающійся крещенію Маркіонову вѣдаетъ славу Богу? Воздаетъ славу Богу, кто признаетъ, что и у богохульниковъ даруется отпущеніе грѣховъ? Воздаетъ славу Богу, кто утверждаетъ, что и отъ прелюбодѣйцы и блудницы, внѣ Церкви, рождаются чада Богу? Воздаетъ славу Богу, кто не держась единства и истины, происходящей отъ Божественнаго закона, защищаетъ ереси противъ Церкви? Воздаетъ славу Богу, кто, ставши..?» и т. д. [16] Изъ контекста даннаго письма совершенно очевидно, что свт. Кипріанъ толкуетъ слова пророка «дати славу Имени Моему», какъ слова подразумевающія требованіе воздать славу Самому Богу! Очень показателенъ въ этомъ смыслѣ 73-й псаломъ: Доколѣ, Боже, поноситъ врагъ? раздражаетъ противный имя Твое до конца?
(Пс. 73, 10). И далѣе: Помяни сія: врагъ поноси Господеви, и людіе безумніи раздражиша имя Твое. (Пс. 73, 18). Спрашивается, какъ можно раздражать имя Божіе, если оно не персонифицировано, то есть раздражать имя само по себѣ? Отвѣтъ очевиденъ – если мы не желаемъ прійти къ абсурду, то эти строки псалма должны относить не къ имени самому по себѣ, а къ Тому, Кто это имя носитъ, то есть къ самому Богу. Поэтому подъ библейскимъ указаніемъ на имя Божіе и слѣдуетъ понимать самого Бога, но ни въ коемъ случаѣ не обожествлять имя Божіе какъ нѣкій мистическій атрибутъ, присущій Существу Божію! Іудеи какъ разъ и попались въ эту ловушку. Вмѣсто почитанія Бога въ исполненіи Его заповѣдей, они мистифицировали имя Божіе, т. н. «священный тетраграмматонъ», надѣливъ его особой божественной силой и тщательно оберегая отъ непосвященныхъ; какъ будто опасаясь, что недостойно овладѣвшій этим Именемъ, получитъ божественную силу. Эти безумныя басни входятъ въ каббалистическое ученіе и по сей день, изрыгая невиданную хулу на Господа Іисуса Христа, обвиняя Его въ коварномъ присвоеніи Священнаго Имени Божія, которое, якобы, и обезпечило Ему сверхчеловѣческую силу [17]. Однако вернемся къ нашему разсужденію и опредѣлимся съ однимъ важнымъ человѣческимъ понятіемъ, которое послужитъ намъ къ лучшему пониманію разсматриваемаго вопроса. Рѣчь пойдетъ о понятіи воспріятія.
– III –
Очевидно, что для естественнаго тварнаго воспріятія доступно лишь тварное. Нетварное же воздѣйствуетъ на тварь независимо отъ возможностей ея воспріятія, то есть какъ естественно, такъ и сверхъестественно. И въ томъ и въ другомъ случаѣ воздѣйствіе Нетварнаго на Свое твореніе происходитъ посредствомъ Божественнаго Откровенія или иныхъ Божественныхъ Дѣйствій. И въ этомъ смыслѣ «имена Божіи божественны только какъ часть Божественнаго откровенія… Вѣдь Церковь всегда учила, что откровеніе Божественно, и именъ Божіихъ отсюда никогда не исключала» [18]. А отношеніе твари къ именамъ Божіимъ зависитъ отъ воспріятія ею этихъ именъ. Онѣ, эти святыя имена, не дѣйствуютъ сами по себѣ внѣ зависимости отъ твари, какъ утверждаютъ послѣдователи имяславія, иначе мы имѣли бы дѣло съ нѣкой магiей. Св. прав. Іоаннъ Кронштадтскій говоритъ: «Чтобы маловѣрное сердце не помыслило, что крестъ или имя Христово дѣйствуютъ сами по себѣ, эти крестъ или имя Христово не производятъ чуда, когда я не увижу сердечными очами или вѣрою Христа» [19]. Крестъ есть сила неодолимая тамъ, гдѣ по кресту живутъ.
Такимъ образомъ, дѣйствіе пресвятыхъ именъ Божіихъ зависитъ отъ вѣры и четко опредѣленной направленности желанія того, кто ихъ призываетъ въ молитвѣ къ самому Богу. И лишь въ такомъ случаѣ мы вправѣ сказать, что въ имени Божіемъ — Самъ Богъ, присутствующій для насъ (въ нашемъ субъективномъ воспріятіи, а не въ объективной реальности!) во всемъ Своемъ непостижимомъ и неименуемомъ Божественномъ Существѣ. Именно въ такомъ смыслѣ и слѣдовало бы понимать слова нашего любимаго кронштадтскаго пастыря, а не перетягивать искусственно его мысли о сердечной молитвѣ на сторону защитниковъ новоизмышленнаго ученія о томъ, что внѣ зависимости отъ нашего воспріятія (т. е. объективно) само имя Божіе, или имя Христово и есть Самъ Богъ во всемъ Своемъ существѣ и со всѣми Своими свойствами [20]. Вотъ что говоритъ самъ о. Іоаннъ Кронштадтскій въ своемъ дневникѣ: «Приноситъ ли пользу невольная, наружная молитва? Нѣтъ; она противна Богу. То же разумѣй и объ ученіи. Ученіе невольное, буквальное, не приноситъ пользы. Какъ невольный молитвенникъ только слова перебираетъ, а силы ихъ часто не понимаетъ и не чувствуетъ, и не просвѣщаетъ, не согрѣваетъ, не оживотворяетъ ими сердца своего, такъ и невольный ученикъ. …Надо учить размышлять о томъ, что говорятъ» [21]. Въ этихъ словахъ ясно видно, что безвѣрное и даже просто неразумное, безсмысленное моленіе (призываніе имени Божія есть видъ моленія) не приноситъ пользы, болѣе того — оно противно Богу.
Въ другомъ мѣстѣ своего дневника кронштадтскій пастырь такъ пишетъ непосредственно о святыхъ именахъ Господа Іисуса и Его Пречистой Матери: «Къ славѣ пресвятаго имени Владыки Господа Іисуса Христа и Владычицы Богородицы. — Ощущалъ я тысячекратно въ сердцѣ моемъ, что послѣ причастія св. Таинъ или послѣ усердной молитвы домашней, обычной или по случаю какого-либо грѣха, страсти и скорби и тѣсноты, Господь, по молитвамъ Владычицы, или Сама Владычица, по благости Господа, давали мнѣ как бы новую природу духа, чистую, добрую, величественную, свѣтлую, мудрую, благостную, вмѣсто нечистой, унылой и вялой, малодушной, мрачной, тупой, злой» [22]. Здѣсь отецъ Іоаннъ совершенно опредѣленно подразумеваетъ подъ святыми именами Владыки Господа и Владычицы Богородицы самихъ Господа Іисуса Христа и Его Пречистую Матерь, указывая не на имена сами по сѣбѣ, а на Тѣхъ, кого онѣ именуютъ.
Для выраженiя молитвеннаго настроенія языкомъ внутреннихъ чувствъ души вполнѣ пріемлемо то разсужденіе, что въ молитвенномъ призываніи именъ Божіихъ, по нашимъ вѣрѣ и усердію, мы обрѣтаемъ самого Бога въ нашемъ субъективномъ воспріятіи. «Великія имена, — пишетъ о. Іоаннъ, — Пресвятая Троица, или Отецъ, Сынъ и Святый Духъ, или Отецъ, Слово и Святый Духъ, призванныя съ живою, сердечною вѣрою и благоговѣніемъ, или воображенныя въ душѣ, суть Самъ Богъ и низводятъ въ нашу душу Самого Бога въ трехъ лицахъ… А какъ Самъ Податель — Само это безконечное, простое Существо, можетъ быть, нѣкоторымъ образомъ, обнято одною нашею мыслію, однимъ словомъ, то вѣрь, что одно слово твое, одно прошеніе твое объ исполненіи чего-либо, тотчасъ по манію Господа можетъ стать вещію и дѣломъ» [23]. А чуть ранѣе, предъ этими словами, Кронштадтскій пастырь поясняетъ, какъ и съ какою вѣрою слѣдуетъ относиться къ словамъ молитвы: «Когда молишься о чемъ-либо Господу, или Пресвятой Богородицѣ, или Ангеламъ и святымъ… тогда слова, выражающія твои прошенія, твои нужды, имѣй за самыя вещи, за самое дѣло, котораго ты просишь у Господа, и вѣруй, что ты имѣешь уже вѣрный залогъ въ полученіи предмета твоихъ прошеній въ самыхъ словахъ, коими означается этотъ предметъ» [24].
Дѣйствительно, для языка психологическаго — языка души, подобные формулировки молитвенныхъ смысловъ вполнѣ допустимы какъ выражающія ея субъективное воспріятіе Бога. Но для точнаго языка догматическаго, выражающего объективную реальность, онѣ не всегда приемлемы. Для образнаго языка молящейся души въ имени Божіемъ заключено для нея все существо Его, а для строгаго языка православной догматики существо Божіе невыразимо. «Кто изрещи можетъ», — восклицаетъ Святая Церковь, — «или разумѣти Бога когда въ существѣ Божіи; Его же ни ангели вси, ни архангели могутъ исповѣдати достойно. Той бо изшедъ отъ существа Отча, разори врага востаніемъ Своимъ» [25]. И великій святитель и учитель Церкви Христовой Василій подчеркиваетъ, что «…нет ни одного имени, достаточного, чтобы, охватив все Божественное естество, быть способным его выразить, но многочисленные и разнообразные, каждое со своим собственным значением, они образуют вместе тусклое и совершенно малое понятие по сравнению с целым, для нас, однако, вполнѣ достаточное» [26]. И разъ ни одно имя не выражаетъ (да и не возможно полноцѣнно выразить тварному Нетварное!) всю полноту Божества, слѣдовательно ни одно имя само по себѣ не можетъ являться Божествомъ. А святитель Григорій Богословъ прямо говоритъ, что «для человѣка невмѣстимо Божіе даже явленіе, не только естество» [27]. Такимъ образомъ, коли нѣтъ имени достаточнаго, чтобы охватить все Божественное естество, во всей Его полнотѣ, и при этомъ «энергии, так же как и Ипостаси, не являются частями Бога», а «Бог находится во всей Своей полноте в каждой из них» [28], то это означаетъ, что имя Божіе не есть энергія или Ипостась, а лишь обозначеніе (именованіе) ихъ. Сами по себѣ имена Божіи не являются ни дѣйствіями, ни свойствами Божества, а только обозначаютъ ихъ — Божественныя «именованія обозначаютъ не сущности, но свойства» [29], какъ совершенно ясно говоритъ объ этомъ свт. Василій Великій. Подчеркнемъ здѣсь еще разъ слово «обозначаютъ». Итакъ, не являются ни сущностью, ни свойствами Божества Божественныя имена, а только обозначаютъ ихъ.
Въ истинной своей объективной реальности «Слово Божественное превышаетъ природу человѣческую и душа не можетъ воспринять всего въ совершенной полнотѣ» [30]. Богъ есть «также безымянное и непостижимое для людей Бытие, созидающее [всякое] другое бытие. Ибо Соломон сказал, что Бог есть “несообщимое Имя” (Прем. 14, 21); а “несообщимое Имя” есть то, которое не воспринимается слухом или мыслью ни людей, ни Ангелов. В скольких смыслах употребляется в Писании Имя Божие? Ясно, что в двух: [когда говорится о Боге] по естеству и о [боге] по причастию; [Бог] по естеству есть Творец, а по причастию и по благодати и праведники называются “богами”» [31]. Эти слова принадлежатъ прп. Анастасію Синаиту и подтверждаются богослужебными текстами, гдѣ и имя святаго человѣка именуется святымъ и даже всесвятымъ. Вотъ одинъ изъ такихъ текстовъ: «Колесница Божія пресвѣтлая былъ еси, всесвятое нося имя предъ человѣки, Лукό всечéстное, колесницы и тристаты прелести погружая крѣпко» [32].
Продолжая нашъ разговоръ о различіи языка психологическаго и догматическаго, приведемъ еще одинъ яркій примѣръ, доказывающій со всей очевидностью, что и св. Іоаннъ Кронштадтскій вполнѣ отдавалъ сѣбѣ отчетъ въ существенномъ различіи между ними. «Когда ты про себя въ сердцѣ говоришь или произносишь имя Божіе, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваоѳа, или Господа Іисуса Христа, — такъ начинаетъ свое слово о. Іоаннъ, выражаясь молитвеннымъ языкомъ своей души, – то въ этомъ имени ты имѣешь все существо Господа: въ немъ Его благость безконечная, премудрость безпредѣльная, свѣтъ неприступный, всемогущество, неизмѣняемость. Со страхомъ Божіимъ, съ вѣрою и любовію прикасайся мыслями и сердцемъ къ этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени». Въ этихъ словахъ, казалось бы, видится подтвержденіе мнѣнію имяславцевъ, но намъ должно быть ясно, что такъ вѣщаетъ языкъ души (психологическій), языкъ же догматики совершенно иной. И оканчиваетъ святой пастырь свое слово съ необходимой догматической оговоркой: «Вотъ почему строго запрещаетъ заповѣдь Божія употреблять имя Божіе всуе, потому то есть, что имя Его есть Онъ Самъ — единый Богъ въ трехъ Лицахъ, простое Существо, въ единомъ словѣ изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, то есть не ограничиваемое имъ и ничѣмъ сущимъ» [33]. Всякому, кто внимательно вчитается въ эти строки, станетъ ясно, что святой правѣдникъ называетъ, конечно, не Бога ограниченнымъ тварнымъ словомъ, а само по себѣ имя Божіе, произносимое человѣкомъ, ибо Сущій Богъ — Слово не тварное — и не ограничено никѣмъ и ничѣмъ. Въ догматическомъ смыслѣ «разсуждая о безтѣлесномъ, употреблять наименованія свойственныя тѣлесному значитъ, можетъ быть, то же, что клеветать; то же, что побивать камнями» [34], сокрушается свт. Григорій Богословъ. Однако тутъ же оправдываетъ немощь тварнаго человѣческаго языка, дерзающаго разсуждать о Нетварномъ: «Мы не произвольно мечемъ камнями, но потому что не можемъ выразиться иначе; употребляемъ слова, какія имѣемъ» [35]. И въ этомъ выраженіи Святителя отчетливо прослеживается мысль о томъ, что всякое именованіе Бога взято тварью изъ ея тѣлеснаго, то есть тварнаго, языка.
Неразличеніе сѵмволическаго языка души и точнаго, буквальнаго въ своихъ опредѣленіяхъ языка христіанскихъ догматовъ можетъ привести, и приводитъ, къ тяжелейшимъ послѣдствіямъ — догматическимъ заблужденіямъ и ересямъ. Если данный въ сѵмволѣ образъ воспринимать не духовнымъ, а плотскимъ разумомъ, да еще внѣ Откровенія Божія, то можетъ произойти духовная катастрофа, подобная той, которая произошла съ многими учениками Господа Іисуса Христа, грубо и чувственно понявшими слова о Немъ, какъ о хлѣбѣ, сшедшемъ съ Небесъ, который есть плоть Его: и кто не будетъ ѣсть Его плоти и пить Его крови, то не будетъ имѣть жизни въ сѣбѣ [36]. Реакціей іудеевъ на эти слова, исполненныя глубочайшаго духовнаго смысла, сталъ жаркій споръ: пряхуся же между собою жидове, глаголюще: како можетъ сей намъ дати плоть (свою) ясти? [37] А реакціей некоторыхъ учениковъ Господа на эти слова стало возмущеніе, близкое къ оскорбленности: мнози убо слышавше отъ ученикъ его, рeша: жестоко есть слово сіе: (и) кто можетъ его послушати? [38], которое окончилось разочарованіемъ и отходомъ отъ своего Учителя: отъ сего мнози отъ ученикъ его идоша вспять, и ктому не хождаху съ нимъ [39].
Къ различенію языковъ: догматическаго и душевнаго (психологическаго), призываетъ насъ и свт. Григорій Богословъ: «Вообще же реченія болѣе возвышенныя относи къ Божеству и къ природѣ, которая выше страданій и тѣла, а реченія болѣе унизительныя — къ Тому, Кто сложенъ, за тебя истощилъ Себя и воплотился, а не хуже сказать, и вочеловѣчился, потомъ же превознесенъ, чтобъ ты, истребивъ въ догматахъ своихъ все плотское и пресмыкающееся по землѣ, научился быть возвышеннѣе и восходить умомъ къ Божеству, а не останавливаться на видимомъ, возносился къ мысленному и зналъ, гдѣ рѣчь объ естествѣ Божіемъ, и гдѣ объ Его домостроительствѣ» [40]. Посему, если въ точный языкъ христіанской догматики вводить понятія чувственно-сѵмволическія, душевныя, и на этомъ догматическомъ языкѣ утверждать, что имя Божіе есть Самъ Богъ во всемъ Своемъ Существѣ, то для утверждающіхъ такъ «незамѣтно для нихъ самихъ, имя Божіе становится Богомъ, какъ бы отдѣляясь отъ Самого Бога» [41], какъ совершенно точно указываетъ на это архіеп. Никонъ (Рождественскій). Такъ что въ приведенномъ въ началѣ II-й части нашей статьи положеніи имяславцевъ о том, что имя Божіе неотдѣлимо отъ самого Бога, кроется серьезная опасность незамѣтно отождѣствить тварное съ нетварнымъ и, невзначай, отдѣлить имя Божіе отъ самого Бога, а въ результатѣ — воздать божественное поклоненіе имени, а не Именуемому, что мы и наблюдаемъ со всей очевидностью теперь среди приверженцевъ имяславія.
Ключевой, центральной ошибкой автора брошюры «На горахъ Кавказа», а вслѣдъ за нимъ и всѣхъ защитниковъ его мнѣнія, является именно смѣшеніе психологическаго и догматическаго пониманія важнейшихъ богословскихъ истинъ. Не заяви отецъ Иларіонъ, что его разсужденія о всесвятомъ имени Божіемъ суть догматъ, не было бы ни тѣхъ возраженій со стороны просвѣщеннаго христіанства, справѣдливо обрушившихся на его бѣдную голову, ни той смуты, которую посѣяло его новоизмышленное ученіе въ сердца и умы христіанъ-простецовъ, ни того позора для всякаго христіанскаго сердца, какой навлекли на православный міръ кичливое неразуміе и горделивая дерзость бунтарей-революціонеровъ, воспользовавшихся въ своихъ корыстныхъ целяхъ богословскимъ невѣжествомъ соблазненныхъ ими монаховъ-простецовъ.
Вѣдь, что заявилъ отецъ Иларіонъ? «Положеніе догмата, сдѣланное нами, важное, не обычное, чрезвычайное и въ такомъ видѣ, какъ мы его поставили, не встрѣчается нигдѣ, кромѣ какъ только у о. Іоанна Кронштадскаго», – пишетъ онъ въ письмѣ къ духовнику [42]. Но, во-первыхъ, никакихъ новыхъ догматовъ православная Церковь не знаетъ. А если бы кто и рѣшился установить что-либо подобное, да еще внѣ соборнаго Ея разума, единолично, тотъ несомнѣнно подпалъ бы подъ апостольскую анаѳему: но и аще мы, или ангелъ съ небесѣ благовѣститъ вамъ паче, еже благовѣстихомъ вамъ, анафема да будетъ! [43] Во-вторыхъ, правѣдный пастырь кронштадтскій и не думалъ утверждать, будто размышленія, приведенныя въ его дневникѣ, суть догматическія положенія Церкви. Вовсѣ нѣтъ! Напротивъ, самъ жанръ дневниковыхъ записокъ обличаетъ тѣхъ, кто хотелъ бы видѣть въ нихъ строгое догматическое ученіе Православной Церкви. Отецъ Іоаннъ нигдѣ не претендуетъ называть свои дневниковыя записи, служащія для субъективнаго выраженія его психологическаго молитвеннаго опыта, догматическимъ ученіемъ. И это ясно видно изъ всего контекста его дневника. Его дневниковыя записи — это не объективное догматическое ученіе Православной Церкви, а субъективныя переживанія конкретной человѣческой души, которая не застрахована ни отъ грѣха, ни отъ заблужденій, ни отъ ошибокъ. Безусловнымъ авторитетомъ для Церкви является только Господь и Ея соборный разумъ, чемъ и дόлжно провѣрять истинность любыхъ человѣческихъ размышленій и умозаключеній! Кто же утверждаетъ, что кто-либо изъ человѣкъ грѣха не имѣетъ, а слѣдовательно и заблуждаться не можетъ, тотъ подпадаетъ подъ анаѳему 128-го Правила святаго помѣстнаго Карѳагенскаго собора.
Не стоитъ забывать и то, что дневники рѣдко пишутся для стороннего читателя, скорѣе они служатъ въ помощь самому ихъ автору. Недаромъ, не все то, что записано въ дневникѣ стоитъ предавать широкой публичной огласкѣ. Бываютъ въ дневникахъ мѣста интимныя и даже соблазнительныя для посторонняго чтенія. Между прочимъ, это относится и къ дневникамъ праведнаго отца Іоанна. Въ его дневникахъ достаточно мѣстъ, мягко скажемъ, неоднозначныхъ, вовсѣ не подлежащихъ широкой публикаціи. Такія мѣста, и это совершенно справѣдливо, извѣстны лишь узкому кругу спеціалистовъ и тѣмъ, кто пристально интересуется творчествомъ о. Іоанна Кронштадтскаго. Тѣ же дневниковыя замѣтки, которыя были опубликованы въ началѣ XX-го вѣка и, слѣдовательно, прошли духовную цензуру, выражены, въ основномъ, психологическимъ или сѵмволическимъ языкомъ. И служатъ онѣ для укрепленія вѣры души человѣческой въ несомнѣнность тѣхъ истинныхъ переживаній въ разговорѣ съ Богомъ, которыя испытываетъ душа во время молитвеннаго Ему предстоянія: будь то предстояніе личное, или общественное — пастырское служеніе предъ Престоломъ Всевышняго. Подтверженіемъ сему служатъ строки самого о. Іоанна, въ которыхъ онъ размышляетъ въ психологическихъ категоріяхъ о словѣ: «Въ словѣ — образъ Пр. Троицы, въ словѣ и мысль и слово и духъ. Молясь истинно отъ сердца, чувствуешь, что молишься Духомъ Святымъ: такою теплотою сердечною проникнуты слова, а иногда чувствуешь, что молишься не Духомъ Святым, но духомъ лжи: уста говорятъ одно, а сердце чувствуетъ другое, часто совсѣмъ противное; напр. выговариваешь слова съ сомнѣніемъ, въ духѣ нетерпѣнія, негодованія на кого-либо, злобы, или въ духѣ гордости, киченія, непризнанія себя тѣмъ, чѣмъ должно признавать» [45].
Къ мѣсту, какъ думается, будутъ здѣсь и слова св. прав. отца нашего Іоанна, которыя совершенно подтверждаютъ сказанное ранее нами о томъ, что слѣдуя традиціи библейскаго сѵмволизма, подъ выраженіемъ «имя Божіе», «имя Господне» и т. п., въ особенности для тѣхъ, кто призываетъ эти всесвятыя и пречистыя имена въ молитвѣ, необходимо понимать не отвлеченное понятіе имени, а Самого Бога и Господа. «Молящійся! — восклицаетъ о. Іоаннъ, — имя Господа, или Богоматери, или Ангела, или святаго, да будетъ тебѣ вмѣсто Самого Господа, Богоматери, Ангела или святаго; близость слова твоего къ твоему сердцу да будетъ залогомъ и показаніемъ близости къ твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Дѣвы, Ангела или святаго. — Имя Господа есть Самъ Господь — Духъ вездѣ сый и все наполняющій; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела — Ангелъ, святаго — святый» [46].
Такимъ образомъ, послѣдователям о. Иларіона (Домрачева), о. Антонія (Булатовича), о. Давида (Мухранова) и проч. «имяславцевъ» не стόитъ, повторяемъ, выдергивать отдѣльныя цитаты изъ молитвенныхъ размышленій правѣднаго отца Іоанна внѣ основного текста, лукаво прикрывая свое неправомысліе непререкаемымъ авторитетомъ православной догматики и святостью правѣднаго пастыря, вслѣдъ за недобросовѣстными лжеучителями новыхъ догматовъ, доселе неизвѣстныхъ Церкви Христовой. И если бы отецъ Иларіонъ самоувѣренно не заявлялъ о новоизмышленномъ имъ догматѣ, а смиренно бы оставался въ своихъ строкахъ вѣрнымъ изначально выбранному имъ языку человѣческой души (психологическому, а не догматическому!), ищущей молитвеннаго единенія съ Богомъ, то возможно и не было бы никакой смуты и тѣхъ тяжелейшихъ послѣдствій, какія внесла она въ православное общество, и бередитъ и раскалываетъ его до сихъ поръ.
От ред. РИ. Это три первые части из обширной работы иеромонаха Рафаила (Мишина). Полный текст доступен по ссылке:
http://dsnmp.ru/ieromonah-rafail-mishin-ot-imyaslaviya-k-imenobozhiyu/
Сноски
[1] 1-й Тропарь 5-й пѣсни на утрени, Минея 3 ноября, память свв. мчч. Акепсимы епископа, Іосифа пресвитера и Аифала діакона.
[2] См. Схоліи (4-я) прп. Максима Исповѣдника на Слово св. Діонисія Ареопагита «Что ничемъ изъ умственнаго не является, превосходя его, Причина всего умственнаго» // О Таинственномъ Богословіи. Гл. V.
[3] 3 О Таинственномъ Богословіи Діонисія Ареопагита, епископа Афинскаго, къ Тимофею епископу Ефесскому. Гл. V.
4 Слово 28, о богословіи второе. Свт. Григорій Богословъ. Творенія. Т. 1. С.-Пб.: изд-во Сойкина, 1912. С. 398.
[5] Прп. Ефрем Сирин. Слова избранные о Втором Пришествии Христовом, кончине мира, антихристе и Страшном Суде. М.: Церковно-историческое общество, 2017. С. 45.
[6] Тамъ же. С. 70.
[7] Тамъ же. С. 31.
[8] «Итак, иное нечто есть сущность, к выражению которой и слово еще не найдено (в одном из кодексов: «выражение которой еще не найдено». – Прим. Ред.), и другое значение именований, какие даются сущности по какому-либо действию или достоинству». Свт. Василій Великій. Письмо 189. Къ Евстафію, главному врачу (181). Переводъ согл.: Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения в 2 т., том второй: Аскетические творения. Письма. Под ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 716.
[9] Свт. Василій Великій. Письмо 189: Ep. 189, 8; 1, 17-20 (PG. T.32. Col. 696AB). Перев. Архіеп. Василія (Кривошеина), оп. въ: Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения в 2 т., том первый: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. Под ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 1097–1098.
[10] Слово 28, о богословіи второе. Свт. Григорій Богословъ. Творенія. Т.1. С.-Пб.: изд-во Сойкина, 1912. С. 395.
[11] Слово 22. Свт. Григорій Богословъ. Творенія. Т.1. С.-Пб.: изд-во Сойкина, 1912. С. 333.
[12] Тамъ же. C. 334.
[13] Тамъ же.
[14] 3 Ездр., 1, 16.
[15] 3 Ездр., 1, 24.
[16] Письмо къ Помпію противъ письма Стефана о крещеніи еретиковъ. Цит. по: Библиотека отцов и учителей Церкви //Творения священномученика Киприана епископа Карфагенского. Под ред. проф. А. И. Сидорова М.: «Паломник», 1988. С. 635.
[17] См.: Толедотъ Маасе Иешу га-Нацри. Iудейскiй памфлетъ. Въ кн.: Iисусъ Христосъ въ документахъ исторiи. Сост. Б. Г. Деревенскiй. СПб.: «Алетейя». 6-е изд.: 2014. С. 306—364.
[18] Аѳонская смута. Докладъ проф. С. Троицкаго. (Цит. согл.: Митр. Антоній (Храповицкій). Святое Православіе и именобожническая ересь. Ч.I. Харьковъ, 1916. С. 118).
[19] Прот. Іоаннъ Сергіевъ. Моя жизнь во Христѣ. Т. 4, Изд. второе, СПб., 1893. С. 30.
[20] «Но мы, утверждаясь на опытѣ сердечныхъ чувствъ, говоримъ, что: въ имени “Іисусъ” находится самъ Господь нашъ Іисусъ Христосъ всѣми своими совершенствами, качествами и свойствами. А поэтому имя сіе “Іисусъ Христосъ” есть Самъ Онъ дражайшій Искупитель нашъ Господь. Какъ во плоти Христа – обитала вся полнота Божества, такъ и здѣсь …», — изъ Письма автора книги «На горахъ Кавказа» схимонаха Иларіона на Аѳонъ къ духовнику — іеросхимонаху о. N. (цит. по: Митр. Антоній (Храповицкій). Святое Православіе и именобожническая ересь. Ч. I. Харьковъ, 1916. С. 28).
[21] Іоаннъ Кронштадтскій. Моя жизнь во Христѣ. Т. 2. Репринтъ. М.: Международный православный фонд «Благовест», 1998. С. 35-36.
[22] Тамъ же. С. 38.
[23] Тамъ же. С. 250.
[24] Тамъ же. С. 249.
[25] Канонъ полунощницы воскресной 4 гласа, тропарь 8-й пѣсни на «Слава».
[26] Свт. Василій Великій. Противъ Евномія: Adv. Eunom. I, 10 // PG. T.29. Col. 533C. Перев. Архіеп. Василія (Кривошеина), оп. въ: Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения в 2 т., том первый: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. Под ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 1095-1096.
[27] Слово 28. Свт. Григорій Богословъ. Творенія. Т.1. С.-Пб.: изд-во Сойкина, 1912. С. 403.
[28] Архіеп. Василій (Кривошеинъ). Проблема познаваемости Бога. Оп. въ: Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения в 2 т., том первый: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. Под ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 1098.
[29] Свт. Василій Великій. Противъ Евномія: Adv. Eunom. II, 4 // PG. T.29. Col. 577C. Перев. Архіеп. Василія (Кривошеина), оп. въ: Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения в 2 т., том первый: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. Под ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 1096.
[30] Письмо Фирмиліана еп. Кесаріи Каппадокійской св. Кипріану еп. Карѳагенскому. Цит. по: Библиотека отцов и учителей Церкви //Творения священномученика Киприана епископа Карфагенского. Под ред. проф. А. И. Сидорова, М.: «Паломник», 1988. С. 652.
[31] Прп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М.: «Паломник», «Сибирская благозвонница», 1998. С. 218.
[32] 1-й троп. 1-й пѣсни на утрени октобрія 18-й день. Память св. ап. и ев. Луки.
[33] Іоаннъ Кронштадтскій. Моя жизнь во Христѣ. Т.2. Репринтъ. М.: Международный православный фонд «Благовест», 1998. С. 129.
[34] Слово 37. Свт. Григорій Богословъ. Творенія. Т.1. С.-Пб.: изд-во Сойкина, 1912. С. 511.
[35] Тамъ же. С. 512.
[36] Іоан. 6, 51.
[37] Іоан. 6, 52.
[38] Іоан. 6, 60.
[39] Іоан. 6, 66.
[40] Слово 29. Свт. Григорій Богословъ. Творенія. Т.1. С.-Пб.: изд-во Сойкина, 1912. С. 426.
[41] Архіеп. Никонъ. Великое искушеніе около святѣйшаго имени Божія. (Цит. согл.: Митр. Антоній (Храповицкій). Святое Православіе и именобожническая ересь. Ч.I. Харьковъ, 1916. С. 75).
[42] Письмо автора книги «На горахъ Кавказа» схимонаха Иларіона на Аѳонъ къ духовнику — іеросхимонаху о. N. (цит. по: Митр. Антоній (Храповицкій). Святое Православіе и именобожническая ересь. Ч. I. Харьковъ, 1916. С. 28).
[43] Гал. 1, 8.
[44] См., напр.: Киценко Н. Святой нашего времени: отец Иоанн Кронштадтский и русский народ. М.: Новое литературное обозрение, 2006.
[45] Іоаннъ Кронштадтскій. Моя жизнь во Христѣ. Т. 2. Репринтъ. М.: Международный православный фонд «Благовест», 1998. С. 155.
[46] Іоаннъ Кронштадтскій. Моя жизнь во Христѣ. Т.2. Репринтъ. М.: Международный православный фонд «Благовест», 1998. С. 237-238/
