«Взращение образа будущей России»
Итак, описанная в I томе политическая деятельность эмиграции, начиная с мечты о "весеннем походе" и до теории "подпольной армии освобождения", не дала должного результата. В сущности, подобные целепостановки выполняли лишь роль сплочения политических организаций, пробуждая чувства жертвенности, служения и братства в их рядах. В этом, конечно, заключалась важная духовная ценность, – однако то, что политическая активность не самое многообещающее занятие русской эмиграции, многим стало ясно уже после поражения в так называемой гражданской войне. Точнее – после утраты надежд на помощь Запада, который предал Белое движение, тайно поддержав и вскоре открыто признав власть интернационалистов-большевиков (см. гл. 2). Распространенное на Западе объяснение тоталитарного большевицкого режима "традиционным русским рабством" часто было именно оправданием собственного, западного предательства русских борцов против этого режима, ибо ни один народ, покоренный впоследствии коммунистами, не оказал им такого сопротивления, как русский.
Тогда же в Русском Зарубежье появились разные идейные течения, осмыслявшие происшедшее на духовном уровне – ибо только так и можно было его понять. Соответственно рассматривалась и миссия эмиграции.
Так, возникшие в 1921 г. евразийцы, не без оснований считая, что Россия пала под натиском иностранной идеологии, первыми заявили: «...будущее порабощенной иностранцами России в значительной мере зависит от того, сумеет ли русская интеллигенция оказать иностранному засилью надлежащий духовный отпор... Мы должны безжалостно свергнуть и растоптать кумиры тех заимствованных с Запада общественных идеалов и предрассудков, которыми направлялось до сих пор мышление нашей интеллигенции... И если русская эмиграция хочет действительно сыграть почетную роль в истории России, ей нужно отбросить всю эту недостойную игру в политику и заняться работой по перестройке духовной культуры»[1].
О той же миссии Русского Зарубежья говорилось в первом номере (1925 г.) известного религиозно-философского журнала "Путь" ("евлогианской" юрисдикции), в редакционном заявлении "Духовные задачи русской эмиграции":
«Задача... политическая для нее вторична и производна, подчинена задаче духовно-религиозной. Политические изменения произойдут прежде всего в самой России, там должна быть проявлена активность. Русский народ, преодолев революцию изнутри, сам решит свою участь и ему ничего нельзя навязать извне. Политика есть действие, а не словопрение... Политика предполагает действие среди своего народа...».
«Но христиане не могут думать, что удел, который им достается в жизни, случаен и безсмыслен. И русское рассеяние имеет свой смысл и цель. Не по воле только большевиков, но и по воле Божьего Промысла рассеяны русские люди по всему лицу земли. С этим связаны не только страдания и муки оторванности от родины, но и положительная миссия... Эта миссия лежит прежде всего в духовных задачах, в собирании и выковывании духовной силы...».
«Религиозная жизнь в современной России есть подвиг и героизм, она там напряженнее, чем за границей. Там, а не здесь являются исповедники и мученики... И эмиграции подобает, проходя мимо мучеников, мимо людей, совершающих подвиг, чтобы жить достойной жизнью, снимать шляпу и низко наклонять голову. Но в России сейчас не может себя выразить религиозная, философская и научная мысль, не может быть вполне свободной литературы и органов печати, невозможны организации христианской молодежи. Эти задачи лежат на эмиграции... Лишь за границей может себя выразить русская духовная культура и могут на свободе накопиться творческие религиозные силы для грядущего национально-культурного возрождения России»[2].
По мере утраты надежд на политическую роль эмиграции появлялись и более категоричные заявления, как, например, философа-публициста Ф.А. Степуна в журнале "Новый град" в 1930-е годы:
«Все попытки вооруженной борьбы с большевиками обанкротились. Все мечты по созданию общеэмигрантского представительства подъяремной России в Европе разлетелись. Влияние научных работ эмиграции по изучению Советской России минимально. Европейцы больше верят большевикам, чем нам»... Поэтому – «если у эмиграции есть какая-нибудь задача, то она не может состоять ни в чем ином, как только в непрерывной работе над взращением в русской душе и в русском сознании образа будущей России... Всем честным элементам эмиграции давно пора прийти к окончательным выводам по отношению к нашей роли в истории, и, по крайней мере, на ближайшее время, решительно сменить милитантный активизм на духовную активность»[3].
В этом призыве, конечно, можно видеть излишне резкое отталкивание от политической деятельности. Ведь не все люди способны к духовному творчеству, да и в политике присутствует "нравственный императив" (когда нельзя поступать иначе – независимо от шансов на успех). Тем более от политики трудно было уклониться накануне назревавшей новой Мiровой войны. Поэтому справедливее было бы ставить вопрос не об отказе от политической деятельности, а о ее месте в иерархии ценностей; с этой точки зрения и взращение "образа будущей России" следовало ориентировать на более высокие ценности, чем просто идеология.
Точнее формулировало эту задачу возникшее в 1930-е гг. Русское Трудовое Христианское Движение:
«Работа на родину в поры вынужденного разрыва с ней всегда велась по двум основным направлениям: она была направлена либо на устранение тех условий, какие вынудили эмигрантов к уходу, либо на выработку новых форм жизни, отвечающих идеалам будущего. Первая работа – политическая... Отдавая дань восхищения тем, кто обрекает себя на высший подвиг любви ради устранения условий, бедственных для родины, РТХД становится на путь борьбы творческой, – государственно-строительной», направленной на создание «здоровой российской государственности».
«Но оздоровление это не сможет быть подлинным, окончательным, если будущая российская государственность не воплотит в себе вместе с выстраданным русским народом опытом – опыт государственной жизни других стран, также болеющих в настоящее время, также болезненно ищущих новых форм государственной и общественной жизни».
«...Когда Россия выйдет из теперешней больницы, она откроет широко доступ свежему воздуху, сметя все проволочные и иные карантинные преграды... И тогда хлынет в Россию потоком все то, что сейчас там не может жить без воздуха. Хлынут иностранцы в погоне за наживой. Хлынут и эмигранты, из которых "национализируются" снова, ставя на сильную Россию, многие из тех, кто сейчас "денационализируется". И тогда-то станет во всю свою величину, как в день страшного суда, вопрос, что принесла с собою на родину эмиграция. С пустыми руками придти будет нельзя. Нельзя будет отделаться одними словами и декламациями. Придется или предъявить что-то ценное, нужное для будущей России, или признать свою никчемность, ничтожество и ненужность».
«Что же нужно будет России такое, чего не смогут ей дать иностранцы, что она сможет принять только от оставшихся ей верными своих сынов?..»[4].
Не было ни одного идейного движения в русской эмиграции, которое не ставило себе этой цели и не задавало своему окружению этот вопрос. Попытка дать ответ на него и составляет главное содержание данного II тома книги.
«Русская эмиграция не состоит из невинных людей»...
Начинать эту творческую миссию эмиграции нужно было с осознания духовных причин и смысла происшедшей катастрофы. Это было непросто, ибо для такого анализа необходим очень крупный исторический масштаб. Ведь революция в России была кульминацией длительного процесса в европейской христианской цивилизации: отхода людей от абсолютных Божественных ориентиров жизни – к самовозвеличению человека.
Столетиями размывалось в Европе христианское понимание духовной природы мiра и возникшего в нем зла (как своевольного бунта свободной твари против Творца). Зло все больше трактовалось упрощенно: лишь как социальная несправедливость, для преодоления которой достаточно "прогрессивных" социальных преобразований, при необходимости – даже насильственных ("последний и решительный бой").
Исходя из этого, и в России революционеры-марксисты вознамерились уничтожить зло насилием над свободой человека (видя в ней источник зла, но не понимая, что свобода – основа и всего лучшего в человеке, основа самой его человеческой природы). А революционеры-либералы наоборот – эйфорически поверили в самодостаточность свободы, в которой проявления индивидуального зла "должны взаимно уравновешиваться" по образцу западных демократий (эти западники не отдавали себе отчета в том, что таким образом зло может также узакониваться и накапливаться). И те и другие боролись против русской православно-монархической традиции за осуществление своих утопий, каждая из которых вела к разгулу сил зла.
Поэтому Февраль и Октябрь 1917 года в России стоят по одну сторону этого духовного водораздела. Казалось, в результате именно большевики добились права на осуществление своего варианта катастрофы. Но "февралисты" не сразу поняли, что и они свой вариант тоже осуществили сполна, ускоренным темпом доведя его до логического конца – в те восемь месяцев 1917 года, что были у власти. Большевики просто подобрали власть, брошенную Временным правительством на улице...
К такому выводу в эмиграции пришли не только монархисты-консерваторы, но и многие видные деятели с либеральной биографией.
Например, один из кадетских лидеров, философ-правовед П.И. Новгородцев писал, что в лице Февраля «потерпело жесточайшее поражение» представление русских либералов – мол, «стоит только свергнуть старую власть, и народ проявит свое совершенство и осуществит идеал всеобщего счастья». «Кн. Львов, Керенский и Ленин связаны между собой неразрывной связью. Кн. Львов так же повинен в Керенском, как Керенский в Ленине. Если сравнивать этих трех деятелей революции, последовательно возглавлявших революционную власть, по характеру их отношения к злому началу гражданской войны.., то это отношение можно представить в следующем виде. Система безхитростного непротивления злу, примененная кн. Львовым в качестве системы управления государством, у Керенского обратилась в систему потворства злу, прикрытого фразами о "сказке революции" и о благе государства, а у Ленина – в систему открытого служения злу, облеченную в форму безпощадной классовой борьбы и истребления всех, не угодных властвующим»[5].
Все они – «и либералы, и радикалы-демократы, и социалисты-народники.., и социалисты-марксисты» – не так уж сильно отличались друг от друга, подтверждал С.Л. Франк, тоже когда-то вышедший из революционной среды: «внутреннее духовное различие между представителями разных партий и направлений было очень незначительным, ничуть не соответствуя ярости теоретических споров, разгоравшихся между ними». У них была общая вера, которую «по ее внутреннему содержанию можно было определить только как веру в низвержение существующего строя. И различие между партиями выражало отнюдь не качественное различие в мiровоззрении, а, главным образом, различие в интенсивности ненависти к существующему...»[6].
Таким образом, в 1917 г. и для Керенского с Милюковым, и для их западных покровителей – противник был только справа; в большевиках же они ощущали своего союзника в борьбе против монархии, разве что чересчур рьяного... Поэтому и в эмиграции проигравшие февралисты не были способны на подлинное идейное противостояние большевизму.
А что же их общий противник – русские правые монархические круги? Почему они проиграли битву за Россию? Думается, многим из них тоже не хватило понимания духовного масштаба задачи. Это вдобавок осложнялось тем, что против них был направлен ветер демократической эпохи, все мiровое развитие последних столетий. В этих условиях они были обречены на военное и политическое поражение – видимо, иным путем и нельзя было им обрести понимание и главное, духовное, оружие для осознания сути этой битвы и для ее продолжения.
Однако причины поражения русского национально-православного консерватизма не следует упрощать, как это делали февралисты в эмиграции. Стремясь приуменьшить свою вину за крушение России, они возлагали ответственность не только на большевиков, но и на крайности их правых противников: мол, в яростной борьбе друг с другом они-то и погубили страну.
Действительно, правые нередко пытались противодействовать революционерам и большевикам лишь силой, заражаясь темными эмоциями мести от тех, против кого боролись. В.Н. Ильин отмечал, что такие борцы против большевизма «сплошь и рядом обнаруживают свое внутреннее родство со своими противниками»; поэтому «в деле революционного разрушения культуры оба антипода выполнили роль "дополнительных" по отношению друг к другу функций»[7].
Но все же Ильину следовало признать, что эти взаимно "дополнительные" функции были прямо противоположны: левые были нападающей стороной, правые – оборонительной. Вина левых – в агрессивных разрушительных действиях, вина правых – в плохой обороне и неспособности предотвратить опасность. А это несравнимые степени вины. Да и далеко не все правые были заражены столь же темными эмоциями. У них, особенно в Белом движении, преобладало личное жертвенное добровольное подвижничество в стремлении спасти Россию с оружием в руках (пусть даже поначалу без должного духовного осмысления задачи).
Скорее их поражение объясняется именно неадекватностью правых средств борьбы – подлым приемам противника. Во всей христианской Европе правые консервативные силы оказались не способны противостоять агрессивно-разрушительным течениям. Ибо консерватизм состоит в защите традиционных нравственных ценностей, а не в разработке искусных "адекватных" методов противостояния силам откровенно безнравственным. Правые не могли себе позволить весь тот циничный "арсенал", которым пользовались левые: заведомо демагогическая пропаганда, целенаправленная дезинформация (например, безсовестно раздутая тема "влияния Распутина"), игра на разнузданных инстинктах масс ("грабь награбленное!"), провокация и террор. Поэтому и Государь Николай II не сопротивлялся, когда его изолировали и принудительно отрешили от престола – защищать свою духовную правоту физической силой он не был готов, так как не видел должной поддержки ни со стороны генералитета, ни даже со стороны Церкви. Он не хотел рисковать гражданской войной в условиях войны внешней и, возможно, не хотел усугублять отступническую вину своего народа его активной цареборческой изменой Помазаннику – поэтому Помазанник отказался от власти сам, положившись на Волю Божию... Февраль же выпустил из бутылки "джинна" анархии и вседозволенности, против которого ни у кого из правых не было равноценного оружия... Это была одна из главных причин поражения Белого движения.
Но если отвлечься от полемики о том, кто больше виноват в революционной катастрофе, то редакционное заявление "Пути" было во многом верным:
«Русская эмиграция не состоит из невинных людей, в отличие от виновных, пребывающих в России. Она состоит из виновных, и ее положительная духовная миссия может быть исполнена лишь в меру сознания ею своей виновности... И движение против большевизма может быть основано на началах, столь же противоположных христианским заветам, столь же попирающих Христову правду, столь же корыстных, как и сам большевизм. И тогда не будет благословения Божьего над этим движением. Злоба, ненависть и месть есть все тот же яд большевизма, какими бы высокими словами эти состояния ни прикрывались. Задача культурного слоя русской эмиграции и есть духовная задача осознания той истины, что есть только одно движение против царства антихриста... это – движение, осуществляющее Христову правду и ею вдохновляющееся»[8].
История поставила перед борцами за Россию небывалую задачу, ибо «большевизм нельзя ликвидировать хорошей организацией кавалерийских дивизий»[9] (Н.А. Бердяев). Будучи темным духовным явлением, он был преодолим лишь внутренним изживанием в ведущем слое народа тех духовных причин, которые его породили. Но к такому "чересчур медленному" рецепту не всегда были чутки описанные в предыдущем томе политические организации. А культурные и духовные деятели наподобие того же Бердяева сами нередко уклонялись на сомнительные пути...
В этой связи С.Л. Франк отмечал и такой признак эпохи: «Время таково, что умные и живые люди склонны подлеть и отрекаться от всякого духовного содержания, а честные и духовно глубокие натуры склонны глупеть и терять живое отношение к действительности... Исключительно трагический характер современной эпохи, неслыханное обилие в ней зла и слепоты, расшатанность всех обычных норм и жизненных устоев, предъявляют к человеческой душе такие непомерно тяжкие требования, с которыми она часто не в силах справиться. Душа подвергается сильному соблазну либо отречься от всякой святыни и предаться пустоте и призрачной свободе цинического неверия, либо с угрюмым упорством вцепиться в обломки гибнущего старого здания жизни и с холодной ненавистью отвернуться от всего мiра...»[10].
Почти то же отмечал В.Н. Ильин: «Для того, чтобы разобраться в сложной диалектике революции и культуры, необходимы ум и совесть. Но, как правило, революционеры страдают отсутствием совести, контрреволюционеры – отсутствием ума. В масонском капитало-коммунизме, через который ныне действует "князь века сего", – ни ума ни совести. Все заменилось бесовской дипломатической хитростью, имеющей мало отношения к подлинному уму, и принципиально безсовестной»[11].
Действительно, масонский Запад (см. гл. 5 и 6) никак не мог дать необходимого понимания происшедшего, ибо сам находился (и находится) внутри того болезненного процесса апостасии, гнойник которого прорвался в России в 1917 году.
С удивлением обнаруживали русские либералы, например, тот же Франк, несовместимость своей творческой задачи с господствующим духом на Западе: «Когда теперь мы, русские, материально и духовно обнищавшие, все потерявшие в жизни, ищем поучения и осмысления у вождей европейской мысли, у которых большинство из нас привыкло раньше учиться, мы... с изумлением узнаем, что собственно учиться нам не у кого и нечему, и что даже, наученные более горьким опытом наших несчастий, испив до дна чашу страданий, мы, пожалуй, сами можем научить кое-чему полезному человечество. Мы по крайней мере уже тем опередили его, что у нас меньше осталось иллюзий и призрачных верований»[12].
"Крушение кумиров" (1924) – так назвал Франк свою книгу, в которой проанализировал крушение иллюзий относительно "прогрессивности" западной демократической идеологии с ее безрелигиозной политикой, культурой, моралью. Эта работа, как и "Новое средневековье" (1923) и "Философия неравенства" (1923) Бердяева – не были принципиально новым словом на эту тему в публицистике, ведь авторы правых взглядов писали об этом давно (вспомним славянофилов и К.П. Победоносцева, не говоря уже о церковных писателях). Однако эти новые книги стали в эмиграции, пожалуй, первыми, которые приобрели известность и всколыхнули так называемую "прогрессивную общественность". Они философски выпукло очертили масштаб "русской революции" как общечеловеческого кризиса Нового времени, указав выход: из духовной пустоты – к Богу. Не потому, что верить в Бога – "традиция предков", и не из ностальгического чувства, что "раньше все было хорошо". А потому, что так устроен мiр: подлинное бытие в нем исходит из Божественного духовного истока, отказ от которого ведет к ослеплению и саморазрушению человечества.
На Западе, при свободе "плюралистического" равнодушия к истине, процесс саморазрушения идет в скрытой форме – за фасадом внешних материальных успехов. Капитализм возник на идеологии освященного эгоизма и с самого начала имел саморазрушительный духовный аспект. Правда, эгоистичное стремление к материальным благам возобладало на Западе над нигилистическими революционными идеями, не давая им развиться в полной мере; они гасли во всеохватывающем равнодушном буржуазном быте. В России же, в силу нравственного максимализма русской интеллигенции, этот кризис прорвался в виде страшного нарыва.
Но, может быть, только так и можно было распознать суть болезни? И, может быть, после выздоровления Россия станет обладателем важного опыта, который иным путем получить было нельзя?..
Во всяком случае, этот опыт был приобретен частью русской нации – русской эмиграцией. Он выразился в стремлении не только по-новому осознать русскую идею после национальной катастрофы, но и построить с учетом этого опыта Новый град – общество на христианских началах, «из старых камней, но по новым зодческим планам»[13], с целью выйти из кризиса, в котором оказалась вся европейская цивилизация.
«Из старых камней, но по новым зодческим планам»
Понятие Нового града мы заимствуем у одноименного журнала – однако лишь из-за символичности названия, а не из стремления особо выделить это издание; оно не было столь уж безошибочным (в 1931–1939 гг. в Париже вышло 14 номеров под редакцией И.И. Бунакова–Фондаминского, Ф.А. Степуна и Г.П. Федотова). Это название хорошо отражает поиски всей эмиграцией нового русского пути – осуществления христианской правды-истины и правды-справедливости в новых общественных структурах современного мiра. Этот русский идеал просматривается на пересечении усилий самых разных организаций и течений, описанных в первом томе, – даже если у многих из них вклад в осмысление проблематики Нового града был малозаметен.
Сюда входят и работы православного духовенства, и творчество религиозных философов (представленное в книгах и журналах разных церковных юрисдикций: от "Пути" и "Вестника РСХД" до "Православной Руси"); и разработки Русского Трудового Христианского Движения (РТХД). На другом уровне эти проблемы отразились в идеологии политических движений, как, например: Народно-Монархическое Движение, Национально-Трудовой Союз Нового Поколения (НТСНП), Русский Национальный Союз участников войны (РНСУВ), дальневосточные русские фашисты. И даже в (порою близких к сменовеховству) политических иллюзиях так называемых "пореволюционных" течений – младороссы, евразийцы, национал-максималисты и др. (название "пореволюционные" означало, что преодоление революции они искали не в реставрации старого, а в перерастании через революцию к новому строю – в этом смысле к ним можно отнести многие группы, названные выше).
Смелая заявка в том же духе была сделана в 1937 г. в Югославии, где на основе "Кружков изучения России" группой писателей и ученых были созданы "Курсы обобщающего научного изучения России". Об их цели К.Р. Кочаровский писал: «Зарубежье может и должно стать лабораторией нового отечественничества России». «Мы хотим совершить великое научно-общественное завоевание: дать цельное начертание нашего отечества, дать как бы "синтетическую энциклопедию" или "синтетическую библиотеку", как бы некое "научное изваяние" России»[14]. Правда, в данной заявке было мало действительного понимания сути. Кочаровский, бывший революционер, имел во многом левые взгляды и предлагал сконцентрироваться лишь на "реформационном периоде 1861–1917 гг."; в той же брошюре он положительно отзывается о декабристах...
Вообще, далеко не вся деятельность этих разнообразных кругов эмиграции была достойна копилки того Нового града, который мы попробуем описать. Например, наше полное неприятие вызывает левый крен редактора "Нового Града" Г.П. Федотова в 1930-е гг., вплоть до апологии красных зверств в Испании – что привело его к сотрудничеству с Керенским и к разрыву отношений даже с либеральным парижским Богословским институтом. И в престижном парижском "Пути" были статьи, вызывавшие негодование профессоров этого института (например, статья тоже сотрудничавшего с Керенским вольнодумца Бердяева: "Есть ли свобода в православной церкви?"). Описанные (в гл. 9) политические иллюзии "пореволюционности" (надежды на "национальное перерождение" большевиков) часто заключались и в том, что "непредрешенческие" организации, отталкиваясь от церковных споров, не особенно вникали в их суть и их важность для понимания идеала России (это касается и идеологии солидаризма НТСНП как "социальной проекции христианства"). А русские фашисты не сразу рассмотрели языческую гордыню в своих кумирах...
Но это естественно: человеку свойственно ошибаться, и в его творчестве всегда имеется определенный отсев. Поэтому не стоит "пореволюционность" сводить к сменовеховским соблазнам, как это делает Г. Струве в книге "Русская литература в изгнании", или к фашизму, как это делает В. Варшавский в "Потерянном поколении". Впрочем, и он пишет о тогдашних молодежных организациях: «Так же, как у младороссов, главным для солидаристов были: национальная идея и готовность за эту идею пойти на подвиг и отдать свою жизнь; чувство необходимости соединить эту завещанную отцами и старшими братьями "белогвардейскую" любовь к России с каким-то новым, еще неясным идеалом социальной справедливости; убеждение в неспособности "демолиберализма" осуществить этот идеал...»[15].
Этот идеал мы и попробуем выделить, беря у самых разных кругов эмиграции то искреннее и положительное, что их объединяет, а не то ошибочное, исторически обусловленное и разъединяющее, о чем уже немало говорилось.
Построить Новый град в то время для большинства эмигрантских идеологов конкретно означало: «создать такой общественный строй, который был бы лишен недостатков безвольного и инертного либерального парламентаризма и в то же время решительно не походил бы на государственного Левиафана в смысле Сталина и Гитлера»[16].
Кто-то может сказать, что эта задача относится к 1920–1930-м годам и то, чему противопоставляли себя новоградцы – тогдашние капитализм, коммунизм и фашизм – отошло в прошлое. Но эти крайности, столь ярко проявившиеся в ту эпоху, имели более глубокий смысл. Период между мiровыми войнами был уникальным временем, когда в европейской цивилизации существовали одновременно три разных общественных системы, составившие роковой треугольник из трех противоборствовавших соблазнов, которые всегда подспудно присутствуют в жизни общества. Тому, кто собирается строить новую Россию, их нужно знать.
Русская эмиграция оказалась свидетелем не только коммунистического эксперимента на родине, но и победы так называемых "прогрессивных" сил в Первой мiровой войне, как и свидетелем тяжелейшей болезни европейского общества, вызванной этой победой. А также – свидетелем реакции консервативных сил Европы на эту победу и на эту болезнь. Причем наша эмиграция была свидетелем непредвзятым:
«Политически мы стоим вне действительной жизни, являемся только ее зрителями. Это является нашим минусом, но в то же время дает нам и некоторые действительные преимущества. Именно, мы обладаем способностью подлинно незаинтересованного и, следовательно, безпристрастного и объективного подхода...»[17].
И как писал И.А. Ильин в "Наших задачах": «Нам не дано знать, когда и в каком порядке закончится революция в России... Но именно это предвидение обязывает нас смотреть вперед и вдаль и готовить для новых русских поколений тот материал выводов и руководящих линий, который мы выстрадали и выносили за эти десятилетия и который поможет им справиться с их претрудной задачей. Мы должны высказать и письменно (по возможности и печатно!) закрепить в отчетливых и убедительных формулах то, чему нас научила история, чем нас умудрила наша патриотическая скорбь»[18].
В следующих главах мы рассмотрим этот опыт русской эмиграции на разных уровнях: от практической идеологии должного государственного строительства, философского обоснования духовных основ общества (дающих представление о реальном возможном и о невозможном утопическом) – и до богословских выводов об историософской сущности России и нашего (апокалипсического) времени.
[1] Трубецкой Н., кн. "Руccкая проблема" // На путях. Берлин. 1922. C. 313–316.
[2] Духовные задачи руccкой эмиграции // Путь. Париж, 1925. № 1. C. 5, 3–4, 6, 5.
[3] Cтепун Ф. Задачи эмиграции // Новый град. Париж, 1932. № 2. C. 16; Cтепун Ф. О cвободе // Новый град. 1938. № 13. C. 36.
[4] Каширcкий Я. Руccкое Трудовое Хриcтианcкое Движение. Женева, 1934. C. 10–11.
[5] Новгородцев П. Воccтановление cвятынь // Путь. 1926. № 4. C. 60, 58.
[6] Франк C. Крушение кумиров. Берлин, 1924. C. 14–15.
[7] Ильин В. Религия революции и гибель культуры. Париж, 1987. C. 50.
[8] Духовные задачи руccкой эмиграции // Путь. 1925. № 1. C. 4.
[9] Бердяев Н. Новое cредневековье. Берлин, 1924. C. 77.
[10] Франк C. Крушение кумиров. C. 8–9.
[11] Ильин В. Религия революции... C. 7–8.
[12] Франк C. Крушение кумиров. C. 40.
[13] Новый град (от редакции) // Новый град. 1931. № 1. C. 5.
[14] Кочаровcкий К.Р. Зарубежье и отечеcтво. Белград, 1937. C. 13, 15.
[15] Варшавcкий В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. C. 68–69.
[16] Алекcеев Н. О будущем гоcударcтвенном cтрое Роccии // Новый град. 1938. № 13. C. 104–105.
[17] Алекcеев Н. Вcемiрный cъезд практичеcкого хриcтианcтва в Окcдорфе // Новый град. 1938. № 13. C. 158.
[18] Ильин И. Наши задачи. Париж, 1956. Т. II. С. 480–481.
