Большой известностью в РФ пользуется книга знаменитого православного врача епископа Луки Войно-Ясенецкого "Дух, душа и тело". Многие духовные лица на её основании учат об этих трёх составных частях человека. Между тем, это не является категорически утвержденной трактовкой в православном богословии. В современном российском издании этой книги (М., 1999) в предисловии прот. Валентина Асмуса осторожно говорится:
«При оценке книги приснопамятного Владыки Луки мы должны всегда помнить о целях, которые ставил себе автор. Книга эта не есть трактат по догматическому богословию или антропологии. Скажем, различение духа и души здесь вовсе не есть метафизическое утверждение. И сами эти понятия в изложении высокопреосвященного автора в большой степени динамичны: признавая влияние телесной стороны человека на духовную, автор видит и обратное влияние духа на тело, и "духом" называет сферу, где преобладает и владычествует духовная сторона, а "душою" - ту сферу, где духовное сопряжено с телесным теснейшим образом и зависит от него».
Протоиерей Валентин Асмус
https://lib.pravmir.ru/library/readbook/911
Сотворение Адама. Мозаика собора в Монреале (Палермо, Сицилия)
Посмотрим, как этот вопрос описан в "Православной энциклопедии" РПЦ МП
В вопросе о Д. [душе] и духе в человеке среди доникейских богословов наблюдается большое разнообразие мнений и значительная непроясненность. Нек-рые из них различали Д. и дух (πνεῦμα, реже νοῦς), причем одни понимали дух как человеческий, другие - как божественный, третьи считали дух частью Д., некоторые вообще их не различали.
Сщмч. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский, подобно ап. Павлу, ставил Д. в среднее положение между человеческой плотью и человеческим духом (Ign. Ep. ad Philad. 11. 2; ср.: Iust. Martyr. De resurrect. 10; Hipp. In Dan. II 38. 5).
Различие между Д. и духом встречается у мч. Иустина Философа, к-рый отличал Д., причастную жизни, от некоего «жизненного духа» (τὸ ζωτικὸν πνεῦμα), благодаря к-рому она живет и который может от нее быть отнят по воле Божией (Iust. Martyr. Dial. 6); причем этот жизненный дух не есть Св. Дух, поскольку первый присущ всем Д., а Св. Дух украшает только Д. праведных (Ibid. 5).
Ученик мч. Иустина Татиан различал 2 вида духов, из к-рых один низший и называется Д. и материальным духом (πνεῦμα ὑλικόν), а другой - «высший дух» (τὸ μεῖζον πνεῦμα), к-рый обитал в первых людях и ныне пребывает в праведниках; его Татиан называл также «образом и подобием Божиим», «Божественным и небесным духом» (τὸ θεῖον πνεῦμα); он же, по-видимому, тождествен Св. Духу (Tat. Contr. graec. 4, 12, 13, 15, 20).
Свт. Феофил, еп. Антиохийский, различал Д. и «дух Божий» (πνεῦμα θεοῦ), к-рый, впрочем, не тождествен Св. Духу и к-рый Бог дал твари, как человеку - Д.; этот дух оживляет всю тварь и вдыхается человеком (Theoph. Antioch. Ad Autol. I 5, 7; II 13).
Климент Александрийский различал разумную Д. (ψυχὴ λοϒική), к-рую называет «владычествующим духом» (τὸ ἡϒεμονικὸν πνεῦμα), и телесную Д. (σωματικὴ ψυχή), к-рую называет «духовным началом, данным в творении» (τὸ κατὰ τὴν πλάσιν πνευματικόν), «плотским духом» (τὸ σαρκικὸν πνεῦμα), «неразумным духом» (τὸ ἄλοϒον πνεῦμα), «подчиненным духом» (τὸ ὑποκείμενον πνεῦμα) и «жизненной силой» (ζωτικὴ δύναμις - Clem. Alex. Strom. VI 6. 52; 16. 134-135; VII 12. 79).
Иное различие между Д. и духом проводил сщмч. Ириней Лионский, согласно к-рому «совершенный человек состоит из трех - плоти, души и духа, из которых один, т. е. дух, спасает и образует, другая, т. е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, т. е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения» (Iren. Adv. haer. V 9. 1). При этом сщмч. Ириней отождествлял этот дух с Духом Божиим (Spiritus Dei) и Духом Отца (Spiritus Patris), т. е. со Св. Духом, Который в отличие от Д., являющейся лишь «дыханием жизни» (flatus vitae), прост, несложен, неразрушим и есть сама жизнь (Ibid. V 6. 1; 7. 1; 9. 1-4).
Ориген сравнивал Д. с падшим («охлажденным») духом (или умом) и учил об изначальном природном единстве всех разумных существ (Orig. De princip. I 5. 1-2; II 8. 2; 9. 6; Idem. Fragm. in evang. Ioan. 45). Иногда он рассматривал Д. как «нечто среднее» (quasi medium quoddam) между плотью и духом и, следуя отдельным выражениям Свящ. Писания, утверждал, что человек состоит из тела, Д. и духа (Orig. De princip. II 8. 4; III 4. 1-3; IV 2. 4; Idem. Disp. Heracl. 3; Idem. Comm. in Matth. XVII 27; Idem. In Ioan. XXXII 2).
Тертуллиан отождествлял Д. и дух (spiritus), последний он понимал как способность дыхания (spirare), источником которой является Д. (Tertull. De anima. 10). Гностики, в частности Василид и Исидор, предполагали наличие в человеке 2 душ - доброй и злой - и множества духов (см.: Clem. Alex. Strom. II 20. 113-114; Orig. De princip. III 4. 1-2).
Христианское учение о Д. [душе] в IV-IX вв.
Соотношение Д. [души] и духа
Вопрос о связи Д. и духа, вызвавший большие споры и разногласия в доникейский период, нашел достаточно ясное разрешение в период классической патристики. Большинство авторитетных церковных богословов IV-IX вв. в догматических высказываниях придерживались учения дихотомии, т. е. полагали, что человек состоит из 2 частей, или сущностей - Д. и тела. Тем самым они учили об одном духовном начале в человеке и не различали в нем Д. и дух (πνεῦμα) как 2 самостоятельные духовные сущности (Athanas. Alex. Ad Antioch. 7; Basil. Magn. Hom. 3. 7; Greg. Nazianz. Or. 40. 8; Idem. Ep. 101. 19; Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. Vol. 3(1). P. 133; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 69-72; Cyr. Hieros. Catech. 3. 4; 4. 18; Ioan. Chrysost. In Gen. 13. 2; 21. 6; Theodoret. Haer. fab. V 9; Idem. Eranist. P. 112-113; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Aug. De quant. animae. 1. 2; Idem. De divers. quaest. 7; Vincent. Lirin. Common. 13; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14-16).
Как правило, либо дух рассматривался в качестве синонима Д., т. е. отождествлялся с ней (Cyr. Hieros. Catech. 16. 13; Greg. Nazianz. Or. 2. 17; 38. 11; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 2; Ioan. Damasc. De fide orth. I 13; II 12; Hilar. Pict. In Ps. 129. 4; Hieron. In Matth. IV 27. 54; Aug. De Gen. VII 28; Idem. De nat. et orig. anim. II 2. 2; Ioan. Cassian. Collat. 7. 13; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 20), либо под духом понималась высшая часть Д.- ум (νοῦς, mens, intellectus - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 30; Basil. Magn. Hom. 21 // PG. 31. Col. 549; Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. Vol. 3(1). P. 172; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 3; Maximus Conf. Ambigua. 10 // PG. 91. Col. 1112; Ioan. Damasc. De fide orth. I 13; Aug. De divers. quaest. 7; Idem. De fide et symb. 10. 23), либо наименование «дух» указывало на особое, сверхъестественное состояние Д., когда она всецело устремлена к Богу и исполнена благодатью Св. Духа (Macar. Aeg. II 2 // PG. 34. Col. 452; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 20; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 56).
Об отождествлении Д. и духа свидетельствует также тот факт, что мн. богословы одно из мест в Послании к Евреям, где проводится различие между Д. и духом (4. 12), наряду с распространенным чтением: «Оно [Слово Божие] проникает до разделения души и духа» читают иначе: «...до разделения души и тела» (μέχρι μερισμοῦ ψυχῆς κα σώματος - Ioan. Chrysost. Ad Stagirium. I 9 // PG. 47. Col. 445; Cyr. Alex. De s. Trin. I // SC. T. 231. P. 398), возможно опираясь на альтернативную рукописную традицию этого текста (Nestle-Aland. NTG27 ad loc.). Но даже и те, кто цитировали эти слова в общепринятом прочтении, понимали их в смысле различных состояний или частей той же Д.
Так, прп. Максим Исповедник объяснял это выражение следующим образом: «Проходящее сквозь все действенное и живое Слово [Божие] проникает и до разделения души и духа, то есть различает, какие из дел или помыслов [человека] суть душевные (ψυχικά), т. е. естественные, виды или движения добродетели, а какие суть духовные (πνευματικά), т. е. сверхъестественные и характерные для Бога, но даруемые [человеческой] природе по благодати» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 56). Свт. Кирилл Александрийский замечал, что эти слова можно понять и так, что «проповедь Божия различает и разделяет части души (τὰ τῆς ψυχῆς μέρη), делая ее способной воспринять и вместить слышимое» (Cyr. Alex. In Hebr. P. 405).
Лишь немногие из христ. богословов IV-IX вв. проводили различие в человеке между Д. и духом как 2 самостоятельными сущностями. Среди них - Аполлинарий Лаодикийский и Дидим Слепец, учившие, что человек состоит из 3 различных сущностей: тела, животной Д. и разумной Д., к-рая называется также умом или духом (Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. Vol. 3(1). P. 185; Theodoret. Eranist. P. 112; Did. Alex. De Trinit. I. 9, 15; III. 31; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 20).
Опровержение этого взгляда дает блж. Феодорит: «Божественное Писание признает только одну душу, а не две, чему ясно учит нас [история] сотворения первого человека» (Theodoret. Eranist. P. 112-113). Подобное возражение встречается у Геннадия Марсельского: «Мы не говорим, будто в человеке есть две души, как пишут Иаков и прочие сирийские совопросники: одна душевная (animalis), которая одушевляет тело и смешана с кровью, а другая - духовная (spiritalis), управляющая разумом. Но мы говорим, что в человеке есть одна и та же душа, которая и оживляет тело своим соединением с ним, и распоряжается сама собою по своему разуму» (Gennad. Massil. De eccl. dogm. 15), и потому «дух не есть нечто третье в сущности человека, как утверждает Дидим, но дух есть сама душа вследствие своей духовной природы (pro spiritali natura), или она называется духом вследствие того, что дышит в теле (spiret in corpore)… А дух, который упоминается апостолом как третье наряду с душой и телом, есть благодать Святого Духа» (Ibid. 20).
По разъяснению Олимпиодора Александрийского, «хотя и говорится, что человек состоит из трех - души, тела и духа, однако дух не есть что-то иное по сущности, нежели душа, ведь в человеке не два разумных начала (δύο λοϒικά), но мы говорим, что дух отличается от души только мысленно (κατ᾿ ἐπίνοιαν), называя дух легкоподвижной и возвышенной [частью] души (τὸ εὐκινητότερων κα ἀνώτερον τῆς ψυχῆς). И это, как я полагаю, есть ум (ὁ νοῦς). Или же дух есть духовная благодать (πνευματικὸν χάρισμα), озаряющая и просвещающая нашу душу» (Olympiod. Alex. Comm. in Eccl. 4. 12 // PG. 93. Col. 532).
Учение о Д. в латинском богословии X-XII вв.
Отношение Д. и духа
Трихотомия «тело - душа - дух», к-рой придерживались отдельные представители патристики, была оставлена авторами этого периода ради дихотомии «тело - душа». Термины «дух» (spiritus), «духовный» (spiritualis) стали использоваться либо в смысле spiritus intellectualis (разумный дух, т. е. сама Д. или отдельные ее способности), либо в смысле spiritus corporalis (телесный дух, особая тонкая телесная субстанция, посредством которой Д. оживляет тело).
Наиболее полную сводку употребления термина «spiritus» предложил Алхер Клервоский: «Термин «дух» употребляется во многих смыслах. Духом называется Дух Святой, а также этот земной воздух, также движение воздуха [т. е. дыхание.- А. А.], которое берет начало в сердце и оттуда распространяется по всему смертному телу, содержа в себе жизнь… Также духом называется душа, будь то душа людей или животных. Духом называется разумный ум (mens rationalis), в котором есть некая искра, как бы око души, образ и начало познания Бога… Также духом называют некую силу души, более низкую сравнительно с умом, где запечатлеваются образы телесных вещей [т. е. воображение.- А. А.]» (Alcherus Clarevallensis. De spiritu et anima. 10 // PL. 40. Col. 785).
Митр. Макарий (Булгаков). «Православно-догматическое богословие
Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии» отмечал, что в Свящ. Писании «Д.» и «дух» - разные названия одного и того же; считал ошибочными мнения, согласно к-рым «души происходят от семени родителей», или «происходят от душ родителей сами собой», или же «творятся Богом из ничего и посылаются Богом в тела» (Т. 1. С. 441). Полагая, что вопрос о творении Д. не определен во всей его полноте и составляет тайну Божию, митр. Макарий утверждал, что по учению Церкви и в соответствии с ее догматами Бог «творит души не из ничего, а из душ родителей» (С. 440); предполагая же, что Д. были сотворены Богом из ничего, нельзя объяснить происхождение прародительского греха.
В учении о составе человека митр. Макарий отмечал, что одни отцы и учители Церкви исходили из 2-частной душевно-телесной природы человека, другие различали 3 части - дух, Д. и тело, понимая под духом Дух Божий или же отождествляя дух и Д. как высшую и низшую стороны одной духовной природы. По мнению митр. Макария, у человека одна Д., она самостоятельна (субстанциальна), невещественна, неделима, проста по своей природе, свободна и бессмертна. Именно с невещественной Д. следует связывать учение Церкви о человеке как сотворенном по образу и подобию Божию, причем, по мнению большинства отцов Церкви, «образ Божий находится в самой природе нашей души, в ее разуме, в ее свободе, а «подобие» в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил человеком, частнее в совершенстве его разума и свободной воли, или того и другой вместе, в добродетели и святости, в стяжании даров Святого Духа» (Там же. С. 455).
https://www.pravenc.ru/text/180712.html
Протопресв. Михаил Помазанский (РПЦЗ). Догматическое богословие
Душа и дух
В Священном Писании духовное начало в человеке, противоположное телу, обозначается двумя почти равнозначащими терминами: «дух» и «душа». Употребление слова «дух» вместо «душа» или обоих терминов в одном и том же значении встречаем, в частности, у ап. Павла. Это видно, напр., из сопоставления следующих двух текстов: «Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор. 6:20) и – «очистим себя от всякой скверны плоти и духа» (2Кор. 7:1). Между тем в писаниях этого Апостола есть два места, где рядом с душой поминается еще и дух; это дает повод поставить вопрос: не указывает ли Апостол в человеческой природе, кроме души, еще и дух как составную часть этой природы?
Также и в писаниях некоторых святых Отцов, в особенности в аскетических творениях, есть различие души и духа. У ап. Павла первое место находится в послании к Евреем и читается так: « Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4:12). Другое место у того же Апостола – в послании к Солунянам: «Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранятся» (1Сол. 5:23). Нетрудно, однако, видеть, что в первом месте разумеется под духом не отдельная и не зависимая от души субстанция, а только внутренняя, сокровеннейшая сторона души. Здесь отношение души и духа ставится в параллель отношения составов (членов) и мозгов; что как последние составляют внутреннюю часть того же телесного существа, или содержимое по отношению к содержащему, – так, очевидно, и дух мыслится Апостолом, как сокровенная часть душевного существа человека. Что касается второго места, то здесь, по-видимому, под духом разумеется тот особенный высокий строй сокровенной части души, который созидается под влиянием благодати Духа Святого в христианине, – тот дух, о коем в других местах Апостол говорит: «духа не угашайте» (1Сол. 5:19), «духом пламенейте» (Рим. 12:11).
Таким образом, Апостол имеет здесь в виду не всех вообще людей, а одних только христиан, или верующих. В этом смысле встречаем у апостола противопоставление человека «духовного» человеку «душевному», или плотскому (напр. 1Кор. 2:14–15). Духовный человек обладает душой, но, будучи возрожденным, взращивая в себе семена благодати, он возрастает и приносит плоды духа. Чрез небрежение же к своей духовной жизни может и духовный человек низойти на степень человека плотского, или душевного («так ли вы несмысленны, что, начав духом, теперь оканчиваете плотью?» – пишет тот же Апостол, Гал. 3:3). Поэтому нет оснований считать, что мысли ап. Павла не согласны с учением о двухсоставной природе человека.
Ту же мысль о духе как о высшей, благодатной форме душевной жизни человека имели, очевидно, те из христианских учителей и Отцов Церкви первых веков, которые отличали в человеке, кроме души, еще и дух (такое различение находим у св. Иустина Мученика, Татиана, Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского, Григория Нисского, Ефрема Сирина, а равно и у позднейших писателей-подвижников); значительное же большинство Отцов и учителей Церкви прямо признает двучастность природы человека – тело и душу (свв. Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Августин, Иоанн Дамаскин). Блаженный Феодорит пишет: «По учению Аполлинариеву (еретика Аполлинария), в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но Божественное Писание признает только одну душу, а не две, что ясно показывает история сотворения первого человека. Бог, образовав из персти тело и вдунув в него душу, показал сим, что в человеке два естества, а не три».
Образ Божий в человеке
Священный писатель о сотворении человека повествует: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобию... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:26–27).
В чем же состоит в нас образ Божий? Церковное учение внушает нам только, что человек вообще сотворен «по образу, «но какая именно часть нашей природы являет в себе этот образ, не указывает. Отцы и Учителя Церкви по-разному отвечали на этот вопрос: одни видят его в разуме, другие в свободной воле, третьи в бессмертии. Если соединить их мысли, то получается полное представление, что такое образ Божий в человеке по наставлению св. Отцов.
Прежде всего, образ Божий нужно видеть только в душе, а не в теле. Бог, по природе Своей, есть чистейший Дух, не облеченный никаким телом и непричастный никакой вещественности. Поэтому понятие образа Божия может относиться только к невещественной душе: это предупреждение считают нужным сделать многие Отцы Церкви.
Человек носит образ Божий в высших свойствах души, особенно, в ее бессмертии, в свободной воле, в разуме, в способности к чистой бескорыстной любви.
а) Вечный Бог наделил человека бессмертием его души, хотя душа бессмертна не по самой природе своей, а по благости Божией.
б) Бог совершенно свободен в Своих действиях. И человеку он дал свободную волю и способность в известных рамках к свободным действиям.
в) Бог премудр. И человек наделен разумом, способным не ограничиваться только земными, животными потребностями и видимой стороной вещей, а проникать в их глубину, познавать и объяснять их внутренний смысл; разумом, способным подняться к невидимому и устремиться своей мыслью к Самому виновнику всего существующего – к Богу. Разум человека делает сознательной и подлинно свободной его волю, потому что он может выбирать для себя не то, к чему влечет его низшая его природа, а то, что соответствует его высшему достоинству.
г) Бог создал человека по Своей благости и никогда не оставлял и не оставляет его Своей любовью. И человек, получивший душу от вдохновения Божия, стремится как к чему-то, к себе родственному, к верховному своему Началу, к Богу, ища и жаждая единения с Ним, на что отчасти указывает возвышенное и прямое положение его тела и обращенный вверх, к небу, его взор. Таким образом, стремление и любовь к Богу выражают образ Божий в человеке.
Обобщая, можно сказать, что все добрые и благородные свойства и способности души являются таким выражением образа Божия.
Есть ли различие между образом и подобием Божиим? Большая часть свв. Отцов и учителей Церкви отвечает, что есть. Они видят образ Божий в самой природе души, а подобие – в нравственном совершенствовании человека, в добродетели и святости, в достижении даров Святого Духа. Следовательно, образ Божий получаем мы от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получивши к тому от Бога только возможность. Стать «по подобию» зависит от нашей воли и приобретается посредством соответствующей нашей деятельности. Потому о «совете» Божием и сказано: «сотворим по образу Нашему и по подобию», а о самом действии творения: «по образу Божию сотворил его», рассуждает св. Григорий Нисский: «советом» Божиим дана нам возможность быть «по подобию».
Протопресв. Михаил Помазанский. Догматическое богословие
https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Pomazanskij/pravoslavnoe-dogmaticheskoe-bogoslovie/3_3_5
