Отрицательное отношение к оккультно-теософским методам познания заставляет нас коснуться вопроса о христианском созерцании, которое некоторые ошибочно считают тождественным оккультно-философскими погружениям в мир сверхчувственного. Случайное сходство некоторых внешних приемов монашеской практики молитвы не должно закрывать наши глаза на полную противоположность её цели и целей оккультно-теософских, а потому на такую же противоположность и содержания.
В оккультно-теософских погружениях в сверхчувственное отражается воззрение, более всего развитое в индуизме, а именно: будто бы наше сознание, относящееся к миру чувственному, — иллюзорно. По этому воззрению, у человека имеются или две души (как в теории Дюпреля и других), или два сознания, и то сознание, которое соответствует чувственному миру, — иллюзорно или представляет низшее сознание. То, что называется "бодрствующим сознанием", — это состояние индусского Пуруши (духа), заглядевшегося на фантасмагорию игр Майи (чувственной природы). Для того чтобы освободиться от иллюзии, выйти из низкого состояния, дух должен искать свое истинное сознание, и для этого он должен выйти из области лжепоказаний внешних чувств. При таком общем взгляде вполне естественно усмотреть в гипно-сомнамбулизме надлежащий путь к искомой цели, ибо в нем исчезают или ослабляются впечатления чувственного мира. Сон йогов представляется тогда достижением высшего совершенства. Грезы менее глубокого сомнамбулизма принимаются за впечатления духа, начинающего освобождаться от иллюзий мира.
Ничего подобного нет в христианском воззрении на природу человека, мира и Божества, а также на цели земной жизни. Для христианина природа чувственного мира столь же реальна, как природа мира духовного. Бог не создавал иллюзий ни в чем. Личность человека реальна, как в здешнем мире, так и в будущем. Личность человека тоже всегда реальна и никогда не исчезнет. Даже при единении с Божеством в Иисусе Христе личность человека не исчезает в слиянии, но остается индивидуальной. "У истинного христианина, — говорит епископ Феофан, — един дух с Господом — так тесен союз. А между тем христианин есть сам по себе, он не исчезает во Христе Господе, а, пребывая отдельной особою, устрояет себя по образу Христа" (Епископ Феофан. Письма о духовной жизни. Письмо 5-е).
В духовной жизни вообще, в созерцании в частности, христианин имеет задачею не освобождение от иллюзий мира, а нечто иное: общение с Богом, которое не имеет ничего общего с индусским. У индусов "когда ум становится совершенным, он не воспринимает ничего, кроме самого себя". Высшая степень созерцания есть "созерцание Пурушей самого себя". При этом получается "нечто вроде полной пустоты или самопоглощения" (Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. с. 292—301).
Стремясь к таким целям, конечно, можно находить высшие степени сомнамбулической бессознательности высшими степенями освобождения и совершенства. Но в христианской духовной жизни развивается совершенно иной процесс: его цель — жизнь с Богом.
Ни в духовной жизни вообще, ни в созерцании христианин не отрешается от своего ума и сознания, они у него не распадаются, он не приобретает какого-то иного сознания, но к его обыкновенному, нормальному уму и сознанию привходит таинственное воздействие Бога, соединяющее с Ним душу человека. Авторитетнейший учитель аскетики св. Исаак Сирин говорит: "Созерцание есть видение ума, приводимого в изумление (экстаз) домостроительством Божиим" (Творения иже во святых отца нашего Исаака Сирина. Слова подвижнические. Слово 50-е).
Воздействие Божие приводит ум в экстаз, но это тот самый ум, который и вне экстаза принадлежит человеку. Здесь нет ни двух душ, ни двух сознаний и вообще никакого раздвоения личности. Наоборот, в этих случаях является концентрация душевных сил, их собирание воедино. В духовной жизни требуется единение ума, сердца (эмоции) и воли.
Происходит это таким образом. Прежде всего нужно, чтобы воля человека стремилась привести его к жизни с Богом. Для этого нужно очистить сердце, чувство, довести их до господства любви. Сердце чисто тогда, когда полно любовью. Затем в эту чистую атмосферу чувства должно погрузить ум. С достижением этого становится возможным "созерцание духовное". Если же зрение ума не будет очищено, то не может созерцать Божественное, — учит Исаак Сирин (Там же, с. 267-268. "Письма о духовной жизни", с. 76-77).
Итак, в стремлении к жизни с Богом все способности действуют совместно: воля, ум, чувство. Объединенность, концентрация всех способностей и их деятельное состояние характеризуют христианское стремление к духовной жизни.
Никакого искания откровений и познания тайн мировой жизни при этом нет, да оно было бы и тщетно. Целью является жизнь с Богом, а не познание каких-либо тайн. Относительно откровений, замечает епископ Феофан, нам дано в Св. Писании достаточно для нашего спасения, и искание новых откровений, как видно у Исаака Сирина, обнаруживало бы даже недостаток веры, раз уже нам дано Откровение. В конце концов, по особой воле Божией созерцателю иногда посылаются великие откровения. Исаак Сирин говорит, что дается созерцание тайн Божиих в вещах и их причинах, созерцание Христа и Пресвятой Троицы, созерцание прошлого и будущего. Но все это посылается по особыму смотрению Божию, как некий дар свыше, и в целях Божиих, а не в силу желаний самого ищущего духовной жизни.
Достигнуть созерцания каких-либо тайн собственными усилиями невозможно. Это твердое учение аскетики. Исаак Сирин называет "безумными" еретических евхитов, утверждавших, будто бы апостол Павел восходил до третьего неба по своему желанию. Не сам восходил апостол, а был восхищен духом, возражает Исаак Сирин. Ибо сколько бы человек ни употреблял усилий, чтобы духовное снизошло к нему, — "оно не покоряется", и если он пытается проникнуть в него напряжением своих сил, то вместо действительности усматривает только призрак (Исаак Сирин. Указ. соч. Слово 55-е).
В общей сложности, в индусско-оккультных погружениях в сверхчувственное и в христианской духовной жизни мы имеем два совершенно различных психо-духовных процесса, которые от начала до конца идут различными путями. В подготовительный период христианин держит душу сосредоточенной и активной. По достижении же чистоты сердца и объединении с ним ума он в отношении созерцания вполне зависит от Воли Божией, никакой активности в этом не имея возможности проявлять. В його-оккультной практике, напротив, сначала погружают себя в сомнамбулическую пассивность и вызывают распадение души на отдельные части, а приведя себя в такое состояние, при котором никакое действие невозможно, воображают усилием своей рассыпавшейся воли вынудить у сверхчувственного тайны его содержания.
Никакой аналогии между этими двумя психо-духовными процессами невозможно искать. Молитва, какая бы то ни была, непременно должна быть свободной и сознательной, а никак не механической. Учители пустынных аскетов всегда об этом говорят. Аскетические наставники рекомендуют, чтобы молитва была "самодвижущейся", которую называют "умной", то есть умом совершаемой. Механичной молитва бывает тогда, когда совершается бессознательно, только внешне, без проникновения ума ее содержанием, а "умная" молитва есть сознательна.
Однако ум склонен рассеиваться впечатлениями и отвлекаться ими от мысли о Боге. Он, как выражаются, "парит" в калейдоскопе других представлений. Наставники говорят поэтому, что ум нужно обуздать и привести в сердце, чтобы они совместно обращались к Богу. Один из крупнейших учителей аскетического подвижничества, Паисий Велич-ковский, называет умную молитву — молитвой Иисусовой, "умом в сердце священнодействуемой" ("Об умной, или внутренней, молитве, сочинение блаженного старца схимонаха и архимандрита Паисия Величковского", издание Афонского Пантелеимоновского монастыря, 1912).
Она должна быть произносима непременно умом, который Паисий Величковский называет "начальнейшим душевным свойством", внутренняя же она — в противоположность внешней, произносимой устами и телодвижениями. При умной молитве не происходит ни упразднения ума (сознания), ни распадения или раздвоения личности. Наоборот, задание здесь состоит в сосредоточении внимания на одном предмете молитвы, а это есть такой акт, который составляет необходимое условие всякой напряженной умственной деятельности. Такое сосредоточение внимания не есть самогипноз. Существенное отличие сосредоточенного внимания от гипнотического состояния в том, что в первом случае действует наша воля, а во втором — она отсутствует. Такое сосредоточенное внимания именно и требуется в молитве Иисусовой. Тут нет никакой "искусственности".
Что же развивается при упражнениях в молитве? — Просто навык помнить постоянно о Боге, постоянно стремиться быть с Ним и соединять на мысли о Боге ум и чувство.
Конечно, привычка — не гипноз. Она состоит в том, что у человека при повторении актов, становится быстрое и легкое их совершение, ибо при этом налаженном механизме, представления сразу связуются с известным действием, тогда как без привычки человеку приходится каждый раз искать, какое действие соответствует данному представлению. Вследствие этого привычная дисциплина играет, вообще, такую огромную роль в воспитании, в работе, во всякой деятельности. Дисциплина развивается в сосредоточенном молитвенном делании". Его учителями тут преследуется не гипноз, а привычка к сосредоточению ума и напряжению чувства на одном предмете, и рядом помех для ума, чтобы не отвлекаться на посторонние предметы.
В общей сложности, должны повторить прежний вывод: в духовной жизни и созерцании христианства развивается процесс, не имеющий ничего общего с йогическимн погружениями в сверхчувственность.
