До сих пор речь шла лишь о церковно-политическом уровне проблемы и о ее канонически-организационных рамках. Уже на этом уровне выявились три ветви зарубежного Православия с разными миссиями. Однако их выбор определялся и духовно-идеологическими причинами, не в последнюю очередь связанными с влиянием окружающей среды, в которой развивались эти ветви.
«Умереть в политико-национальном отношении...»
Так, «специфика американских условий влияла на создание форм церковной жизни, неизвестных в странах государственного православия», – отмечает американский священник о. Михаил Аксенов-Меерсон. Дореволюционная эмиграция из России в Америку была преимущественно нерусской, а русская не была особенно патриотичной и «в основном состояла из элементов, так или иначе вовлеченных в революционное движение... В годы Первой мiровой войны... в русской церковной среде начали усиливаться антимонархические и антииерархические настроения, тем более что в Соединенных Штатах они находили благодатную почву в американском стиле политической и церковной демократии.., рождая оппозицию мiрян и младшего клира по отношению к иерархии». Все это постепенно придало американскому православию «демократический» облик; сегодня «Православная Церковь в Америке находится в авангарде современного экуменизма»[1].
Об отношении «демократического православия» к Зарубежной Церкви можно судить по высказываниям того же автора: «Московская патриархия и зарубежный Синод похожи, как две капли воды»: у обеих «раболепие по отношению к государственной власти», пронизанность «духом имперского великодержавия», «Карловацкая Церковь... даже канонизировала последнего царя». Тогда как «возникновение поместной американской Церкви означало революцию в православии. В лице Православной Церкви в Америке Православие преодолело свой тысячелетний плен государственности и национализма. Исторические катаклизмы нашего века помогли ей разорвать крепчайшие путы, которые связывали ее, как часть русской Церкви, с православной империей»[2]...
Можно представить себе, как Зарубежная Церковь, будучи именно частью Русской Церкви, отнеслась к этой «революции в православии». Но при всем допущении того, что ассимилированная часть Русского Зарубежья в Америке была вправе избрать себе миссию "умершего зерна", преодолев «тысячелетний плен государственности и национализма» и перестав быть русской, – трудно оправдать действия митр. Евлогия, которые вели к такому же "преодолению" в Европе (где, в отличие от космополитичной Америки, для этого естественных предпосылок не было – в чем и заключается главная трудность существования Парижской юрисдикции, не преодоленная до сих пор). Прежде чем обрисовать революцию "парижан", рассмотрим описанные в предыдущей главе события в "лупу" собственных воспоминаний митр. Евлогия, где определенная идеология видна уже в провозглашении отказа от национальной политики и идеологии.
Митр. Евлогий пишет: «Основная линия моей церковно-административной деятельности, которой я неуклонно следовал с первого же общеэмигрантского церковного Съезда в 1921 г., была последовательно и строго проводимая аполитичность. В деле церковном мы должны были временно умереть в политико-национальном отношении, чтобы воскреснуть и церковно, и государственно, и национально»[3].
Эту позицию митр. Евлогий оправдывал "аполитичностью", провозглашенной Патриархом Тихоном. Но у Патриарха положение было гораздо сложнее. Вспомним, что он первым провозгласил анафему большевикам, но, не видя поддержки, был вынужден отказаться от политической борьбы против них – ради сохранения возможности духовной борьбы; ради очистительного воздействия Церкви на всех участников тогдашней "русской смуты", ибо в таком очищении, хотя и в разной степени, нуждались обе стороны. В прежние времена наши святые Сергий Радонежский и Патриарх Гермоген, оказавшиеся на первый взгляд в сходной ситуации, имели перед собой врага внешнего, четко определяемого (татары, поляки); теперь же раскололось само российское общество и задача Церкви оказалась гораздо сложнее и труднее.
Смута ведь началась не в октябре 1917 г., а гораздо раньше; даже Февраль был политическим завершением длительного процесса разложения, о котором в своих проповедях не раз предупреждал св. о. Иоанн Кронштадтский. "Февралистские" деятели в Белом движении свидетельствовали, что и оно несло в себе еще не преодоленную смуту. Большинство его вождей полагалось в основном на вооруженную борьбу против большевиков, идя на вынужденную зависимость от недружественных России иностранных сил и поначалу не вполне осмысляя духовные причины катастрофы. Возможно, именно поэтому Патриарх, прекрасно зная, кто правит в демократиях (он около 10 лет провел в Америке), счел невозможным дать прозападным возглавителям Добровольческой Белой армии свое благословение и однозначно стать на ее сторону в самом начале гражданской войны, когда анафематствовал большевиков. И, возможно, эта подспудная мысль присутствует в патриаршем осуждении (хоть и политически вынужденном) тех зарубежных иерархов, которые «ввергают Православную Церковь в политическую борьбу совместно с проживающими в России и за границей злоумными противниками Советской власти, принесшими немало несчастий Родине нашей»[4].
То есть духовный водораздел между добром и злом в такие времена не всегда четко совпадает с границами политических и вооруженных движений. Патриарх чувствовал, что смута требует длительного внутреннего изживания, которому Церковь, оставаясь на русской земле, могла способствовать, лишь не будучи «ни "белой", ни "красной" Церковью»[5] (как он выразился в 1923 г. в своем "покаянном" заявлении после освобождения из-под ареста). Вспомним тогдашнюю же, не лишенную смысла формулу Н. Бердяева о «правде и лжи коммунизма» ("правда" – стремление к справедливости и отрицание эгоистических крайностей капитализма; "ложь" – богоборческий рецепт достижения этой справедливости). Возможно, подобную раздвоенность видел в современниках и Патриарх Тихон – ибо значительная часть российской интеллигенции была тогда захвачена пафосом и этой "лжи", и этой "правды".
В те годы за подписью Патриарха было опубликовано несколько подобных "просоветских" текстов, разбирать которые нет смысла, ибо до сих пор нет уверенности в их подлинности (ГПУ применяло самые разнообразные трюки: от шантажа и редактуры текстов – до прямого подлога). Важнее отметить, что эмиграция отнеслась к компромиссам Патриарха, подвергавшегося жесточайшему давлению, с чутким пониманием и Зарубежная Церковь продолжала считать его своим главой. Любой иерарх мог бы подписаться под проникновенными словами, сказанными в Праге прот. Сергием Булгаковым в связи с кончиной Патриарха:
«Дело и страдания Патриарха Тихона столь огромны, столь единственны в своем роде, что ускользают от холодного и равнодушного взгляда... Слова изнемогают и отказываются служить, присутствуя при этом Гефсиманском борении и видя этот Голгофский путь... Лишь немногие лица в Церкви столь трагичны в своей земной судьбе и в то же время столь явно отмечены особым помазанием божественного избранничества... Когда из трех кандидатов, намеченных Московским собором, жребий, брошенный перед иконой Владимiрской Божией Матери, указал одного, – все с радостным облегчением увидели перед собой ясного и кроткого, благостного и смиренного Тихона...
...Несомненно, Патриарх не мог изменить своего отношения к духу безбожия и антихристианства в советском правительстве. В начале своего правления он осудил этот дух перед лицом всего мiра... В первые годы, когда никто не верил, что эта чудовищная и неестественная форма правления будет долговременной, Патриарх был готов принести в жертву свою жизнь за освобождение страны. Но когда длительный и хронический характер этой болезни русского государства (которая есть также болезнь и русского духа) стал очевидным, он понял необходимость учитывать это обстоятельство и подчиниться фактам, подобно тому, как ранние христиане подчинялись факту правления Нерона. И это тем более, что его внимание было теперь сосредоточено на борьбе с "Живой Церковью". Это необходимое сужение фронта нашло выражение в известном примирительном заявлении по отношению к Советской власти.
...Эти уступки Патриарха мы должны рассматривать как его последнее пастырское самопожертвование для благополучия своего духовного стада: вместо венца мученичества, безчестие и унижение мира с теми, кому на время было дозволено мучить нашу страну. Будем откровенны: в другом человеке такое поведение было бы предосудительным, но, исходя от Патриарха, оно было новым самопожертвованием, добровольным самоуничижением во Христе. Именно так оно было воспринято народом в его неизменной любви»[6].
Но была ли уместна такая же позиция за пределами СССР, в условиях заграничной свободы, тем более по отношению к власти, которая объявила поход против веры, расстреливала духовенство, разрушала храмы? Не лежал ли на русском Зарубежье иной долг по отношению к своей стране – чтобы «воскреснуть и церковно, и государственно, и национально»?
С особой нравственной остротой этот вопрос встал перед эмиграцией в 1927 г. Митр. Сергий (Страгородский), возглавивший епископат в СССР после смерти Патриарха и ареста всех троих его местоблюстителей, издал уже упомянутую Декларацию о поддержке советской власти и – это было новым – предъявил требование «всем заграничным русским пастырям и священнослужителям – дать письменное обязательство (за собственноручной подписью) "лояльности" по отношению к советскому правительству...», – пишет митр. Евлогий. Сам он дал тогда такую подписку «при условии, что термин "лояльность" означает для нас аполитичность эмигрантской церкви»[7] (текста подписки он не приводит). Зарубежный Синод, как уже сказано, с возмущением отверг это требование, протестуя против власти коммунистов как незаконной и богоборческой.
Таким образом, если отношение эмиграции к компромиссам Патриарха Тихона было одинаковым, то политика митр. Сергия вызвала уже разное отношение. Одно дело заявить об отказе от борьбы с победившей советской властью как невозможной в данных условиях (что по сути сделал Патриарх Тихон), и совсем другое дело – осудить эту борьбу и «врагов Советского Государства» (в частности, варшавское покушение на цареубийцу Войкова «сознается нами как удар, направленный в нас»), признать вину таких «врагов» за «справедливое недоверие правительства к церковным деятелям вообще», заявить: «мы не с врагами нашего Советского Государства... а с нашим правительством», выразить богоборческой власти «всенародно нашу благодарность... за такое внимание к духовным нуждам православного населения» и предписать всем быть гражданами богоборческого государства «не только из страха, но и по совести».
Пролегший водораздел объяснялся не одними личными соображениями епископов-эмигрантов, но и тем фактом, что в самой России по аналогичным причинам десятки епископов не признали декларацию митр. Сергия, образовав Катакомбную Церковь, стоявшую на тех же позициях, что и Зарубежная (на постановлении от 7/20 ноября 1920 г.). То есть Зарубежный Собор выбрал единство с той частью Церкви на родине, которая осудила политику митр. Сергия и подверглась особенно жестоким преследованиям; а митр. Евлогий – с той частью, которая отождествила себя с митр. Сергием. Это уже не было аполитичностью; это было принятием политики одной из сторон.
Генерал Врангель в связи с этим писал: «...насколько ответ Собора достоин и определенен, настолько же ответ митрополита уклончив и двусмыслен. Несмотря на то, что... я всемерно избегаю какого-либо вмешательства в зарубежные церковные нестроения, я счел своим долгом ответ Собора разослать всем чинам Зарубежной Армии как образец твердого и мужественного голоса Церкви, не пожелавшей подчиниться безбожной власти»[8]. И Вел. Кн. Николай Николаевич подписал этот приказ (в церковном расколе он вел себя сдержанно, но тоже был на стороне Синода). Белградское "Новое время", софийская "Русь", рижское "Слово" и варшавская газета "За свободу" резко осудили митр. Евлогия; но его поддержали "Последние новости", "Руль" и, хотя и с оговорками, – "Возрождение".
Зарубежная Церковь считала, что, помимо двусмысленности, в даче подписок о лояльности был и более серьезный порок. Они давались духовенством митр. Евлогия в надежде, что это «облегчит трудное положение родной нашей Матери-Церкви», антикоммунистическая же позиция зарубежья «дает повод для репрессий в России». Но давшие подписку не хотели видеть, что для коммунистов Церковь в любом случае была врагом, подлежавшим уничтожению согласно марксистской идеологии. Этого большевики ни-сколько не скрывали и для достижения своей цели пользовались любыми поводами и средствами. В том числе и подписками о лояльности, и декларацией митр. Сергия – в которых Зарубежная Церковь видела лишь особо изощренные коммунистические приемы в антирелигиозной борьбе.
Большевики понимали, что невозможно сразу сделать неверующими огромную массу народа в России. Полный запрет Церкви привел бы к протестам и к ее уходу в "катакомбы", которые трудно было бы контролировать. Поэтому власть стремилась уничтожить Церковь не только физическим насилием (уничтожали наиболее активным и стойких), но и выделением в ее среде такого лояльного неопасного руководства, которое облегчило бы разложение Церкви изнутри ("обновленцы"). Именно этому противился Патриарх Тихон, беря на себя грех личных политических компромиссов, но охраняя этим каноничное церковное возглавление. Политику же митр. Сергия в этом отношении "карловчане" рассматривали как замаскированное "обновленчество".
Конечно, митр. Сергий не был сознательным предателем Церкви. Он шел на компромисс ради сохранения церковной организации: «Только кабинетные мечтатели могут думать, что такое огромное общество, как наша Церковь, может существовать... закрывшись от власти»[9]. Тем более трудно было высказывать осуждения из заграницы (очень нелегко повторять их и автору этих строк, но без этого не объяснить эмигрантских споров). Однако тогда осуждения раздавались и в России, даже такие: «Нам кажется, что митрополит Сергий поколебался в уверенности во всемогущество Всепреодолевающей Истины, во всемогущество Божие, в роковой миг, когда он подписывал декларацию»[10]... И к таким мнениям эмиграция не могла не прислушиваться.
Не могла она не преклонятьcя и перед подвигом тех многих тыcяч подвижников, выбравших иной путь, как о том пиcал в последнем пиcьме уже обреченный на cмерть митр. Петроградcкий Вениамин, повторивший подвиг первомученика Cтефана перед антихриcтианcким cинедрионом: «Cтранны раccуждения некоторых, может быть и верующих паcтырей (разумею Платонова) – надо хранить живые cилы, то еcть ради них поcтупитьcя вcем. Тогда Хриcтоc на что? Не Платоновы, Вениамины и т.п. cпаcают Церковь, а Хриcтоc. Надо cебя не жалеть для Церкви, а не Церковью жертвовать ради cебя. Теперь время cуда. Люди и ради политичеcких убеждений жертвуют вcем. Поcмотрите, как держат cебя эcеры и другие. Нам ли, хриcтианам, да еще иереям, не проявить подобного мужеcтва даже до cмерти, еcли еcть cколько-нибудь веры в Хриcта, в жизнь будущего века?!»[11].
Главное же отличие политики митр. Сергия от Патриарха Тихона зарубежный Синод видел в том, что Патриарх никому не навязывал своих личных компромиссов, тем более такими крайними административными мерами, как запрещения в священнослужении. Митр. Сергий перешел эту границу. Существование его компромиссной позиции еще можно было бы понять как добровольный выбор ее той частью духовенства, которая не находила в себе сил нести более тяжкий крест. Но митр. Сергий, будучи всего лишь заместителем третьего патриаршего местоблюстителя, насильственно навязал свою политику всему возглавлению Церкви: увольнениями и запрещениями в служении епископов, вплоть до отречения от жертв безбожной власти. Именно этим объясняются строгие оценки, например, Солженицына, что политика митр. Сергия «не была спасением Церкви, но безоговорочной капитуляцией, облегчающей властям "плавное" глухое уничтожение ее»[12]. Ибо эта политика облегчала задачу большевиков – и молчанием о репрессиях, и маскировкой коммунистических целей, и тем, что именно несогласие многих духовных лиц с декларацией митр. Сергия стало еще одним поводом для их арестов – по обвинению в "нелояльности", что ставил в вину митр. Сергию еп. Дамаскин (Цедрик) и другие архиереи в России[13].
Неудивительно, что после них дошла очередь и до сторонников митр. Сергия: к началу Второй мiровой войны службы совершали только четыре архиерея и во всей стране оставались открытыми лишь несколько сот храмов... (В Зарубежной Церкви тогда было 28 архиереев, управляющих 24 епархиями с тысячью храмов и 20 монастырями[14].)
Так же и подписки от эмиграции большевикам не были нужны сами по себе. Всем было ясно, что изолированное церковное руководство в Москве не могло нести ответственность за действия зарубежного духовенства. Митр. Сергий поначалу тоже надеялся лишь зафиксировать таким образом "размежевание" с антисоветской эмиграцией. Но для советской власти смысл подписок был иной: это была попытка обезвредить эмиграцию приемом заложничества. Ведь митр. Евлогий пишет о последующих годах: «Каждое мое неосторожное слово подвергалось в Москве критике и осуждению... Митрополит [Сергий] укорял меня за нарушение данного ему слова о невмешательстве в политику, а я обвинения опровергал, разъясняя, почему то или иное мое выступление нельзя назвать "политическим"...»[15].
Дело дошло до соучастия митр. Евлогия в отречении от мучеников. Он пишет: «Когда митрополит Сергий в 1930 году заявил иностранным журналистам, что в Советской России гонений на Церковь нет, в эмиграции поднялось сильнейшее возмущение столь явной неправдой... Я старался его защищать, говорил, что его слова не ересь, не грех церковного порядка, не отпадение от веры, а поступок политический и что нам все же лучше от Москвы не отрываться...». И на эту защиту митр. Евлогий шел, сознавая, что «Текст заявления, прочитанный митрополитом Сергием, был выработан большевиками» и что «ложь оставалась ложью»... Митр. Евлогий знал, что сильнейшее возмущение этой ложью было и в России, в подтверждение чего сам приводит письмо священника: «...народу собралось великое множество, и вся толпа бурлит-кипит негодованием. Атмосфера накаленная, грозовая... Страшно стало за митрополита [Сергия]: не кончилось бы расправой...»[16].
Но так митр. Евлогий напишет позже, в своих воспоминаниях. А в 1930 г. он утверждал, что приходившие из России документы с протестами «вовсе не голос Русской Церкви, а лишь голос сравнительно небольшой церковной группы, которая находится в оппозиции митрополиту Сергию и ведет с ним борьбу». Он считал митр. Сергия «носителем высшей канонической власти», и на возражение – «ведь может случиться, что митр. Сергий, под давлением большевиков, Вас уволит и пришлет на Ваше место... другого» – говорил: «И я подчинюсь»[17]. В том же году, в наказание за моление о страждущей Русской Церкви, митр. Сергий отстранил его от управления русскими церквами в Европе с запрещением в священнослужении. И митр. Евлогий не подчинился. Но, к сожалению, это не означало его отказа от «умирания в политико-национальном отношении»...
Конечно, духовное лицо имеет право на личные политические убеждения, если они не противоречат церковному учению. Но эти убеждения митр. Евлогия усугублялись непоследовательностью по отношению к церковным канонам – что для Синода выглядело еще более предосудительным. Так, сначала митр. Евлогий признаёт зарубежный Синод каноничным, затем не признаёт и идет на разрыв, но в том же 1926 г. (посылая своих уполномоченных в Белград) опять признаёт, требуя лишь восстановления прежней своей автономии; затем опять не признаёт. То же и с церковной властью в Москве: то он считает ее запретительный указ неканоничным, то настаивает на ее каноничности, то отказывается подчиниться ей и вступает в юрисдикцию Константинопольского Патриарха, притязания которого на русскую эмиграцию еще недавно объявлял неканоничными...
А в 1934–1935 гг. – новый поворот: митр. Евлогий ответил на призыв "карловацкого" Синода к примирению, написал покаянное письмо, дважды приезжал в Белград, участвовал (вместе с американским митр. Феофилом – преемником митр. Платона) в выработке Временного Положения об управлении РПЦЗ; подписал общее послание иерархов к зарубежной пастве... Но по возвращении в Париж – новая «непоследовательность» (это слово употребляет и Д. Поспеловский): «под влиянием епархиального совещания он отказался от подписанного документа»[18] и из Константинопольской юрисдикции не вышел, тем самым оставив состояние разрыва.
Однако и на этом метания митр. Евлогия не кончились. В 1945 г. он решает «склонить свою выю под ярмо»: пишет официальное ходатайство о воссоединении с Москвою – даже не получив разрешения от Константинополя[19]. «Таким образом, в нарушение канонов, Евлогий стал двойным экзархом: одновременно от Московской и Константинопольской патриархии»[20], – характеризует ситуацию Поспеловский. Митр. Евлогий хотел даже вернуться в СССР «со всей эмигрантской паствой – возглавить своего рода переселенческий табор» (лишь его кончина в 1946 г. сняла эту щекотливую проблему). Чем это кончилось для большинства тогдашних переселенцев – мы знаем. Уже тогда, как отмечает Т. Манухина (редактор воспоминаний митр. Евлогия), советские церковные эмиссары не скрывали «пренебрежения к нему, Экзарху – и это его огорчало»[21]...
Своею дальнейшею неустойчивою судьбой юрисдикция, созданная митр. Евлогием, как бы продолжала иллюстрировать шаткость идейной позиции ее основателя. После кончины митрополита переход к Московской патриархии был отменен и его Экзархат вернулся к Константинопольскому Патриарху, правда, не целиком: отдельные приходы отпали все же в московскую юрисдикцию. Новый глава Экзархата митр. Владимiр продолжал вести свою паству в том же "вселенском" русле. О высоте его личной духовности говорит то, что он предлагал первоиерарху Зарубежной Церкви, митр. Анастасию, объединиться, уступая ему главенство, но в общем подчинении Вселенскому Патриарху[22] – что не соответствовало самосознанию Русской Зарубежной Церкви... Однако в 1965 г. сам Вселенский Патриарх, под давлением из Москвы, отказался от своего русского Экзархата и предложил ему подчиниться Московской патриархии. Для большинства прихожан это было неприемлемо, и Экзархат объявил себя независимой и самостоятельной Архиепископией Православной Церкви Франции и Западной Европы. А через несколько лет он в третий раз вошел в подчинение Вселенского Патриарха...
Таким образом, епархии, созданной митр. Евлогием, «умереть в политико-национальном отношении», кажется, удалось. Но о том, «чтобы воскреснуть и церковно, и государственно, и национально» – уже мало кто думал.
Что же произошло в эмиграции с одним из "правых" церковных деятелей дореволюционной России, митр. Евлогием? Он и сам задает себе вопрос: почему он «в эмиграции уклонился к либерализму? Почему в то время как либералы после революционной катастрофы превратились в консерваторов, я как бы "полевел"?» Почему его не привлекал «идеал личного аскетизма», почему он полюбил светскую литературу (романы), «стараясь не пропустить очередного тома "Современных записок"»? И он дает ответ: так он стал понимать в свободных эмигрантских условиях «церковную свободу», «духовную свободу», «любовь к Христовой Свободе»[23]... Похоже, видный пастырь русской Церкви просто не справился с обретенной свободой и с влиянием своего либерального окружения, забыв о другой стороне свободы: об ответственности за пользование ею.
То же можно сказать и о преобладающем духовном настрое, который культивировался в его юрисдикции, где Православие тоже стремилось «преодолеть свой тысячелетний плен государственности и национализма».
Свобода мысли, контакты с инославными, всечеловеческий масштаб созидательных задач и ощущение вселенского измерения Православия – все это, несомненно, дало сильный творческий импульс религиозным философам и богословам "парижской школы". Правда, заслуга митр. Евлогия в их творческих достижениях не так уж велика: она заключалась в том, что он ничему не препятствовал, в том числе опасным соблазнам. Его воспоминания не дают оснований предположить, что он достаточно глубоко понимал серьезнейшие богословские причины расхождений Зарубежной Церкви с "парижанами".
Однако в приходской жизни педалирование этой "свободы" и "вселенскости" (что порою было своеобразным оправданием подчинения Вселенскому Патриарху), вместе с участием в экуменическом движении и "невмешательством" в российские дела – вело к некоей неопределенности его паствы в треугольнике между вселенским, русским и советским. Из-за этого возникали не только внешние разногласия по церковно-юрисдикционным причинам, но и внутренние – по национальным.
Например, это было причиной неудовлетворенности некоторой части Русского Христианского Студенческого движения (РСХД) – организации в целом достойной и важной в деле оцерковления эмигрантской молодежи. В. Варшавский отмечает: «В этих сомнениях в ортодоксальности и национальном характере движения и нужно искать причину, почему, несмотря на исключительную героическую энергию его безсменного председателя, В. Зеньковского, и несмотря на участие всех наиболее талантливых представителей русской религиозной интеллигенции, Движение не смогло привлечь и удержать более широкого круга молодежи. Так ушел (в 1934 г. – М.Н.) Н.Ф. Федоров, начальник "Витязей", юношеской организации, созданной (в 1926 г. – М.Н.) при Движении. Показательно, что свою новую организацию, куда перешло большинство мальчиков, Федоров назвал "Национальной организацией витязей", как бы желая подчеркнуть этим, что прежняя организация национальной не была. Еще раньше, в 1927 г., вышло из Движения белградское Братство имени преподобного Серафима Саровского...». В самом РСХД была попытка создания правого крыла, возглавленного Л. Романовым и А. Никитиным, «требовавшими отказа от принципа аполитичности и активного сотрудничества с "национальной" эмиграцией, в частности с НТС»[24].
Все это подтверждает митр. Евлогий, цитируя критику в адрес левого фланга РСХД и издательства YMCA-Press: «вы предаете Россию, вы готовы подать руку гонителям Церкви» – в этом была причина того, что «националисты, во главе с председателем французского отдела "Движения" Никитиным, решили с "ИМКА" разорвать, чтобы их не обвиняли в примиренчестве с советской Россией... Справа от них отошли "витязи", которых возглавлял Федоров и опекали Карташев, Гирс...» (это "правый" А.Ф. Гирс, которого не следует путать с послом М.Н. Гирсом). На левом фланге Движения стояла мать Мария (Скобцова): «Ни левых политических симпатий, ни демагогической склонности влиять на людей она в монашестве не изжила», – считал даже митр. Евлогий. «В "Христианском движении" она активно боролась против националистической идеологии, и ее старания "засыпать ров" между эмиграцией и СССР дали повод к резким нападкам на нее эмигрантов-националистов»[25].
После войны та же либеральная неопределенность окрасила участие парижского и американского Православия во Всемiрном Совете Церквей (ВСЦ). Верно, что эмигранты при этом не стремились к созданию "Сверх-Церкви" и не отказывались от истины Православия; наоборот – как миссионеры старались свидетельствовать о ней перед инославными в духе христианской солидарности и любви. Упреки правого лагеря эмиграции в этом отношении порою были излишне драматизированы. Но эти упреки были оправданны в том, что сам ВСЦ, созданный по инициативе протестантов, имел сильный левый крен, особенно после вхождения в него советских представителей; доходило до финансирования прокоммунистических и даже террористических "освободительных движений" в странах Третьего мiра[26]. И наши миссионеры-эмигранты голоса против этого не поднимали.
Не хочется упрекать уважаемого о. Иоанна Мейендорфа, но вот его слова: «Бывало, что Церкви из коммунистического мiра иногда по чисто политическим соображениям принимали участие в так называемых конференциях мира. Все это советская пропаганда, и никакого проку от таких поездок не было. Да, на конференции свозили православных Патриархов, они там сидели. Но я сам, сидя с ними во Всемiрном Совете Церквей, никогда не видел никакого предательства Православия»[27], – говорит он. В том-то и дело, что он сидел и не видел, а Зарубежная Церковь видела: уже в этом совместном пропагандном "сидении"...
Следует учесть, что Московская патриархия вошла в ВСЦ именно в том году (1961), когда в СССР были в разгаре новые гонения на верующих. Вероятно, с ее стороны в этом новом компромиссе была и надежда на самозащиту через приобретение международных связей, – но вопрос о преследованиях Церкви даже "сидевшими вместе" русскими эмигрантами в ВСЦ практически не поднимался. Возможно, "американцы" надеялись этим получить и оправдать свою автокефалию (не в их интересах было давать оружие в руки тем, кто отвергал каноничность получения этой автокефалии из-за несвободы Церкви в СССР). По сходной причине некоторые духовные лица даже утверждали, что никакой разницы между политикой Патриарха Тихона и митр. Сергия нет, тем самым умаляя христианскую стойкость Патриарха и затушевывая смысл подвижничества как его, так и всей той части Русской Церкви, которая избрала безкомпромиссный путь мученичества...
Во всем этом – та самая либеральная крайность "невмешательского" фланга зарубежного Православия, которая соединяет ее с третьей ветвью – зарубежным отростком плененной и молчащей Церкви на родине... Можно по-разному относиться к ее трагической роли – но для дублирования ее молчания русская эмиграция России была не нужна. Это молчание неоправданно, даже если на правом фланге эмиграции кто-то кричал слишком нескромно...
Вопрос о монархии: между реставрацией и покаянием
Не только для "американцев", стремившихся преодолеть «тысячелетний плен государственности и национализма», но и для окружения митр. Евлогия одна из существенных идеологических причин церковного раскола состояла в различном отношении к монархии. Прежде всего – к призыву I Всезарубежного Собора в 1921 г. молиться Богу о возвращении на российский престол «законного православного Царя из Дома Романовых». Именно это имеет в виду архиеп. Иоанн (Шаховской), когда, признавая право Зарубежной Церкви на существование, упрекает ее архиереев в том, что они «небрежно и поверхностно стали выполнять высокую задачу своего служения... отяжелили духовный путь русских людей и затруднили Зарубежную Церковную жизнь своими неуместными и вредными для Божьей Церкви политическими акциями и эмоциями»[28]. Очевидно, и митр. Платон был сходного мнения: «будучи экзархом Грузии, он, вызванный Вел. князем Николаем Николаевичем, в конце февраля 1917 г., для совета, благословил его послать телеграмму Государю с просьбой отречься от престола», а после Февральской революции был в числе ближайших помощников обер-прокурора Синода В.Н. Львова[29].
То есть политическое разделение между сторонниками и противниками Февраля своеобразно наложилось и на церковный раскол. На стороне Синода осталась подавляющая часть белого Русского Зарубежья. А митрополитов Евлогия и Платона поддержала вся доминировавшая либеральная эмигрантская печать, осудив "притязания карловацких монархистов" и пристрастно излагая причины раскола. Если судить по этим публикациям, создается впечатление огромной популярности митр. Евлогия в зарубежье как представителя Патриарха-исповедника Тихона – и чрезвычайной "узости" и "нетерпимости" митр. Антония, "нарушителя воли" Патриарха... Поэтому о расколе лучше судить по документам и опубликованной переписке между митр. Евлогием и митр. Антонием, а не по комментариям в периодике.
Если уж говорить о соотношении авторитетов этих двух иерархов, то его показывают результаты голосования на Поместном Соборе в 1917 г.: митр. Антоний из всех кандидатов на патриаршество получил абсолютное большинство голосов в первом же туре – 101; архиепископ Тамбовский Кирилл – 27, митр. Московский Тихон – 23. Архиепископ Волынский (в то время) Евлогий набрал один голос[30].
Жребий, вынутый перед Владимiрской иконой Божией Матери, выпал тогда на Тихона (а митрополита Антония Собор назначил заместителем Патриарха в случае смерти последнего и до избрания местоблюстителя). Трудно не усмотреть в этом провиденциального смысла: именно смиренный Тихон, защищавший Церковь ценою личных (но не церковных) политических уступок, нужен был тогда в России; а русской эмиграции, в чужеродном мiре – был более необходим авторитетный и безкомпромиссный Антоний, благодаря которому Зарубежная Церковь была признана другими Церквами и стала духовным стержнем Русского Зарубежья. Другому иерарху эта задача далась бы труднее. И еще одна деталь: и Патриарх Тихон, и митр. Евлогий были учениками митр. Антония; именно он привел будущего митр. Евлогия к монашеству и участвовал в его хиротонии...
Однако монархизм Зарубежной Церкви имел не только политически-реставраторское измерение – на что в основном напирали ее противники. Тем более не было в этом "раболепия". Здесь проявились разные церковно-государственные идеологии. Н. Зернов полагает, что возглавители Зарубежной Церкви «продолжали традицию и московского царства, и петербургской империи. Они стояли на твердой почве того союза между Церковью и государством, который начался со времени императора Константина в IV веке. Противники их считали, что этот период окончился с отречением русского монарха и Церковь должна по-новому устанавливать свои отношения со светской властью... Разница между этими церковными мiровоззрениями, хотя и касается одной из наиболее важных и жизненных сторон христианского учения, но она никогда не была включена в догматические определения, и поэтому члены Церкви остаются свободными в выборе тех путей осуществления христианства в общественной и национальной жизни, которые представляются им наиболее согласными духу Евангелия».
Зернов пишет, что эти два течения зародились еще в XV в., связанные с именами двух русских святых – Иосифа Волоцкого (иосифляне) и Нила Cорского (нестяжатели). Проводя параллель между Зарубежной Церковью и иосифлянами, он подчеркивает, что их оппоненты, «так называемая Константинопольская юрисдикция состоит из наиболее умеренных элементов русской эмиграции. По духу своему она восходит к традициям нестяжателей: большинство лиц, приветствующих независимость Церкви от государства и исповедующих идеал свободы и терпимости, объединились в этой юрисдикции... создалась так называемая школа парижского богословия, во многом восстановившая придавленную раньше, но никогда не умиравшую в русской Церкви, традицию нестяжателей»[31].
Эти сравнения себя со смиренными нестяжателями были популярны в "парижской" среде: к ним прибегает и Т. Манухина в книге воспоминаний митр. Евлогия. Но разве св. Нил Сорский был против монархии? Да и терпимость не такая уж безусловная ценность – смотря к чему она применяется (например, к богоборческой власти?..). Столь же разной может быть и "нетерпимость". Например, утверждение св. Иосифа Волоцкого, что царь «злочестивый», неправый, не заботящийся о подданных, – «таковый царь не Божий слуга, но диавольский, и не царь, но мучитель... таковаго царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавьство приводяща тя, аще мучит, аще смертию претит!»... – разве нет в этой "нетерпимости" как раз проявления безкомпромиссной свободы духа? И разве не есть сам "монархизм" прежде всего смирение перед Божией волей, перед Промыслом Божиим, который действует в мiре через монарха-Помазанника? Чтобы быть монархистом – для этого требуется гораздо больше "нестяжательства" и веры в Промысел, чем в случае "демократического православия", к которому стремились как "американцы", так и многие "парижане".
Подобные разногласия в зарубежье о взаимоотношениях Церкви и государства впервые проявились на I Всезарубежном Соборе (1921 г.) и сохранились до сих пор. Это "нормально" для нашего времени. Несколько другая проблема – приверженность архиереев Зарубежной Церкви к конкретным представителям династии Романовых, что вызывало возражения даже у некоторых сторонников Синода. Воспользуемся для иллюстрации уже цитированным письмом Солженицына III Всезарубежному Собору:
«Ближе к истине укоряют Зарубежную церковь, что она настаивает на неразрывной (и неестественной) связи своей с государством – бывшим российским и будущим, мыслимым лишь как прямое восстановление бывшего. Здесь накладывается демонстративная, за полстолетие уже и черезчурная, преданность Зарубежной церкви – династии Романовых, даже и той ветви ее, чей родоначальник с красным бантом приветствовал Февральскую революцию... Но эту демонстративную верность дому Романовых я считаю исправимым искажением Зарубежной Русской церкви – пережитком ее непреклонного противостояния большевизму...»[32].
Но и это замечание верно лишь отчасти, ибо соборную клятву 1613 г. никто не отменял. Что же касается поддержки митр. Антонием Вел. Кн. Кирилла Владимiровича – то допущенное при этом упрощенное толкование законов о престолонаследии объяснялось непредвиденностью возникшей ситуации и потребностью в государственном полюсе для объединения эмиграции. Однако совсем не этот смысл вкладывался на Соборе в слова о законном царе из Дома Романовых в 1921 г. (тогда разногласия в вопросе престолонаследия еще не проявились). Речь шла прежде всего о непризнании незаконной власти большевиков, в чем Собор пытался убедить Генуэзскую конференцию:
«Да укажет Господь пути спасения и строительства родной земли; да даст защиту Вере и Церкви и всей земле русской и да осенит Он сердце народное; да вернет на всероссийский Престол Помазанника, сильного любовью народа, законного православного Царя из Дома Романовых»[33].
Монархистами были практически все участники Собора, в том числе те, кто воздержался от одобрения этого послания; сам архиепископ Евлогий за несколько месяцев до того выступал на Рейхенгалльском съезде с церковным обоснованием монархии. Только одни делегаты полагали достаточным просто сказать о монархии как исторической форме правления в России, другие считали, что упоминание Дома Романовых предупредит появление самозванцев.
Главное же: эту формулировку (как и аналогичное заявление дальневосточного Земского Собора в июле 1922 г., в еще не завоеванной большевиками части России) следует оценивать с нравственной точки зрения, с учетом тогдашних обстоятельств и настроений. Как вспоминал прот. Георгий Граббе, еще «только год прошел со времени крушения Белой Армии на Юге России. Четыре года прошло со времени революции. Члены Собора, вероятно, все в свое время приносили присягу Царю и его законному Наследнику. У них более остро, чем у наших нынешних поколений, могло быть чувство национальной вины в революции. Это чувство получило выражение в покаянном тоне Соборного послания». Тем более что и руководство Церкви не осудило своевременно Февраль, призвав повиноваться новой власти.
На Соборе речь шла об осознании всенародного греха за революцию, «об измене присяге, которая приносилась не образу правления, а лично Царю и его законному Наследнику, то есть это понятие религиозно-нравственное. Усвоение такого сознания и всенародное раскаяние действительно могло бы нести за собою духовное оздоровление нации... Призыв этот из Сремских Карловцев, особенно ослабленный возражениями оппозиции, не мог получить всероссийской силы. Он скоро стал забываться и теми, кто поднял и защищал его на Соборе, и когда теперь такое исповедание приписывается всей Русской Православной Церкви Заграницей как главная характерная для нее черта, то это звучит анахронизмом ...я не помню никаких соответствующих определений наших Соборов и Синода. Н.М. Зернов нигде не нашел бы их определений "о восстановлении священной монархии"», – возражал даже прот. Георгий Граббе[34].
То есть единства мнений в этом вопросе не было и в Зарубежной Церкви. Так, в 1925 г. архиеп. Анастасий, будущий преемник митр. Антония во главе Синода, считал, что «ни в каком случае нельзя догматизировать от имени Церкви ту или другую форму правления»[35]. Если до сих пор большая часть духовенства Зарубежной Церкви остается монархистами – то не в политически-реставраторском смысле, а в максималистско-духовном. Не связано с политическим монархизмом и почитание Царской семьи в сонме многих тысяч Новомучеников Российских (прославленных Зарубежной Церковью в 1981 г. – что вызвало новую волну "монархических" разногласий между юрисдикциями, впрочем, утихшую после единодушного одобрения этого прославления в России). Думается, в отношении Зарубежной Церкви к восстановлению монархии более всего выражалась именно необходимость покаяния за поведение русского народа в Феврале. Таково и обращение архиеп. Иоанна (Максимовича) на следующем, II Всезарубежном Архиерейском Соборе в Югославии в 1938 г.:
«Русский народ весь в целом совершил великие грехи, явившиеся причиной настоящих бедствий, а именно: клятвопреступление и цареубийство. Общественные и военные вожди отказали в послушании и верности Царю еще до Его отречения, вынудив последнее от Царя, не желавшего внутреннего кровопролития, а народ явно и шумно приветствовал совершившееся, нигде громко не выразив своего несогласия с ним. Между тем, здесь совершилось нарушение присяги, принесенной Государю и Его законным наследникам, а кроме того, на главу совершивших это преступление пали клятвы предков – Земского Собора 1613 года, который постановления свои запечатлел проклятием нарушающих их.
В грехе цареубийства повинны не одни лишь физические исполнители, а весь народ, ликовавший по случаю свержения Царя и допустивший Его унижение, арест и ссылку, оставив беззащитным в руках преступников, что уже само собою предопределяло конец.
Таким образом, нашедшее на Россию бедствие является прямым последствием тяжелых грехов, и возрождение ее возможно лишь после очищения от них. Однако до сих пор нет настоящего покаяния, явно не осуждены содеянные преступления, а многие активные участники революции продолжают и теперь утверждать, что тогда нельзя было поступить иначе.
Не высказывая прямого осуждения февральской революции, восстания против Помазанника, русские люди продолжают участвовать в грехе, особенно когда отстаивают плоды революции»[36].
В этом "монархическом" призыве к покаянию за Февраль можно видеть еще одну грань русской историософии XX века: стремление вернуть те мистические основы власти, на которых существовала Россия. Ведь если есть Бог и, следовательно, не были пустыми обращенные к Нему молитвы и правосознание наших предков, воспринимавших Царя как Помазанника Божия – то мы (независимо от отношения к монархии как возможной или невозможной форме правления для будущего) должны серьезно отнестись и к тому, как поступили со своим Помазанником россияне в 1917 г., нарушив присягу и устроив бунт в начале Великого поста.
История порою обнажает свой тайный смысл в отдельных символических событиях и фигурах – так смысл русской трагедии на переломе XIX–XX веков обнажается в личности последнего русского Государя, родившегося в день Иова Многострадального (символ верности Богу при самых крайних и незаслуженных страданиях), вынужденного отречься от престола одновременно с явлением в царской вотчине Коломенское Державной иконы Божией Матери (как бы символизировавшей перенятие на себя державной российской власти в наступившее время испытаний); принявшего мученическую смерть без попыток спастись. И по всему этому почитаемого в сонме святых Новомучеников.
Недооценка "парижским свободомыслием" этого уровня монархической историософии была одной из причин описанных разногласий. Но в Зарубежной Церкви, конечно, имелись и приверженцы монархического принципа лишь на уровне реставраторско-политической традиции. Думается, и I Всезарубежному Собору, призывавшему к возвращению на престол «законного Царя из Дома Романовых», следовало подчеркнуть духовное значение (мысль о народном покаянии) этого призыва.
Без приведенных духовно-нравственных объяснений призыв этот вел к раздорам, тем более что единства мнений о способе восстановления "законного Царя" не оказалось даже в среде монархистов. И вообще, как писал много лет спустя протопресв. Георгий Граббе: «Монархия отнюдь не может являться навязанной внешней силой формой правления. Для своего существования она требует христианского воспитания народа. Монархия рухнула в России именно потому, что народ оказался духовно-нравственно неспособным для дальнейшей жизни на православных государственных началах. Отсюда следует, что для нас восстановление православной монархии должно явиться следствием духовного переворота и возрождения Русского народа, а не предварительным условием для него»[37].
(К богословскому уровню монархических разногласий мы вернемся далее в гл. 18–21.)
Опять про масонов: "парижане" и YMCA...
Еще более важной причиной раскола были богословские разногласия между консервативной Зарубежной Церковью и либеральными "парижанами". Это было связано с религиозным творчеством ведущих сил парижского Богословского института, которое Зарубежная Церковь отвергала как недопустимый модернизм и даже как ересь (таковой было квалифицировано учение ректора института, о. Сергия Булгакова, о Софии – Премудрости Божией).
Религиозно-философским исканиям, ошибкам и достижениям эмиграции далее посвящены специальные главы нашей книги (там будет отмечен и важнейший – историософский уровень монархических разногласий). Сейчас же стоит отметить еще один, скорее организационно-политический аспект, связанный с церковным расколом, который, однако, вызвал целую литературу на правом фланге и который уже поэтому требует внимания.
Речь снова пойдет о масонах – поскольку правая эмиграция часто объясняла описанный церковный раскол влиянием "темных сил" масонства[38]. Утверждалось, например, что созданное "парижскими" философами "Братство Св. Софии" было масонским. "Двуглавый Орел" даже писал, ссылаясь на «католических разведчиков», что масоном стал сам митр. Евлогий – еще «задолго до революции – едва ли не в бытность его членом 3-й Государственной Думы»[39].
Разумеется, подобные обвинения слишком часто бывали неверными или преувеличенными, чтобы принимать их всерьез. Но учитывая, что масонская организация представляла собой мощную силу в мiровом масштабе, что масоны имелись в русской эмиграции и оказывали на нее большое и разнообразное влияние – эти опасения можно понять. Важно только уточнить, какие способы и степени масонского влияния (из "шкалы", описанной в 6-й главе) в данном случае, то есть в применении к "парижской" юрисдикции и ее различным начинаниям, могли иметь место.
На основании доступной литературы, указанной в числе источников данной книги, можно сделать следующие выводы.
- Обвинения в присоединении ведущих деятелей "парижской школы" к масонству трудно принять всерьез. Утверждающие это забывают, что ошибаться и впадать в либерализм можно было и без масонов. Да и масоны не такие уж максималисты, чтобы от всех требовать вступления в ложи. Отмечен лишь один случай, когда эмигрантскому иерарху, епископу Тихону (Лященко), в 1924 г. было сделано приглашение вступить в ложу (вербовщик утверждал, что «его ложа состоит только из христиан и монархистов... есть люди с высоким иерархическим положением. Клятв от Вас не требуется, только не боритесь против нас»)[40]. Думается, скорее зависимость здесь была обратная.
- Именно уклон в религиозный либерализм митр. Евлогия и многих парижских мыслителей создавал определенную почву для политического (и очень редко – мiровоззренческого) совпадения их интересов с масонско-либеральным флангом в борьбе против консервативной части эмиграции, не принимавшей этого либерализма. И прежде всего – в борьбе против Архиерейского Синода, требовавшего духовного контроля над парижским Богословским институтом. Для "парижан" это был союз с масонско-либеральными силами не в защиту принципов масонства, а в защиту "свободы творчества". Даже если Бердяеву приходилось защищать масонство – то, похоже, лишь из потребности косвенного оправдания такого союза и связанных с ним щедрых субсидий, без которых, «преимущественно из англосаксонского мiра и Америки, в особенности, мы не могли бы существовать»[41], – признавал А.В. Карташев.
Вероятно, уже отбор деятелей в Париж в какой-то мере происходил под влиянием этой атмосферы. Так, митр. Евлогий пишет, что его переезд из Берлина в Париж в 1923 г. произошел по договоренности «с нашим посольством»: «В.А. Маклакова я знал раньше, а с М.Н. Гирсом познакомился только теперь. Он мне понравился. В его лице я приобрел дружескую поддержку. По ходатайству представителей эмигрантской общественности, проф. М.В. Бернацкого, И.П. Демидова и д-ра И.И. Манухина, М.Н. Гирс ассигновал мне 2000 франков ежемесячно субсидии на содержание епархиального управления – образовался необходимый основной фонд. В лице М.Н. Гирса я встретил энергичного противника соглашения с Карловацким Синодом, он меня уговаривал вести свою линию, не соглашаясь ни на какие уступки»[42]. Большинство лиц, перечисленных здесь митрополитом, включены в масонский список Берберовой (заметим, что Манухин стал домашним врачом митрополита, а Демидов – инициатором его воспоминаний, записанных и отредактированных Т. Манухиной, из которых взята эта цитата). В числе других лиц из окружения митрополита, бывших, по крайней мере в прошлом, масонами, можно назвать также кн. Г.Н. Трубецкого и А.В. Карташева (как уже говорилось, оба к тому времени, вероятно, вышли из ложи; именно в связи с церковным расколом Карташев печатно опроверг свое масонство в 1927 г., протестуя против «оклеветания православной непорочности учреждений, в которых я имею честь состоять, как Епархиальный Совет, Богословский Институт на Сергиевском подворье, Приходские Советы, Братство св. Софии и т.д.»[43]; однако либеральных взглядов он тогда еще не преодолел). В 1925 г. с помощью мецената-иудея М.А. Гинcбурга было приобретено Cергиевcкое подворье в Париже. (О принадлежноcти Гинcбурга к маcонcтву можно cудить по изданию о нем видным маcоном Г.Б. Cлиозбергом памятной книги[44].)
Когда в 1926 г. митр. Евлогий и митр. Платон (приехавший на заседание карловацкого Собора тоже через Париж) решились на раскол, именно парижские "посольские" круги оказали давление на своих представителей в разных странах, требуя поддержки отколовшимся иерархам (кажется, лишь В.Н. Штрандман в Белграде и С.Д. Боткин в Берлине отказались подчиниться)[45]. Характерно, что и масонская печать (включая "Возрождение") поддержала митрополитов Евлогия и Платона в разрыве с Синодом, на их сторону стало и "Российское Центральное Объединение".
Позже именно парижская "паства", как выразился митр. Евлогий, не приняла в 1935 г. его примирения с Зарубежной Церковью, заставив отречься от уже подписанных в Белграде решений. О степени влияния этой "паствы" на митр. Евлогия можно судить по тому, что она позволила себе послать своему архиерею, бывшему проездом в Берлине, телеграмму с предписанием воздержаться от примирительной поездки в Белград, а когда он все-таки поехал – телеграфировать и туда: «Прошу не принимать никаких решительных шагов к примирению. Гр. Коковцов»[46]... Очевидец свидетельствует, что когда белградская молодежь стала умолять митр. Евлогия о прекращении раскола, он ответил: «Вы не понимаете, в какое время мы живем: не мы рулем управляем, а те, кто сильнее нас...»[47].
Последовавшее подчинение "парижан" Константинопольскому Патриарху добавляет еще один штрих в эту картину. Как сообщает масонский словарь тех лет, «многие греческие православные… Патриархи принадлежали и принадлежат к масонству, ...в том числе Патриарх Александрийский Мелетий, бывший до того Вселенским Константинопольским Патриархом»[48] – то есть именно те круги, к которым митр. Евлогий обратился за поддержкой в конфликте с Зарубежной Церковью и получил ее.
Напомним здесь идеологический фон эпохи: в 1920-е годы отношения зарубежного Синода с Константинопольскими Патриархами прервались из-за их церковного модернизма: попытки введения второбрачия духовенства, нового стиля, изменений богослужения и т.п., не говоря уже о неканоничном подчинении Вселенским Патриархом Мелетием православных Церквей в Восточной Европе при помощи соответствующих правительств, порою даже за спиною возглавителей этих новообразованных Церквей, в нарушение канонов (глава Финляндской Церкви Г. Аав был рукоположен во "епископы" даже без пострижения в монашество). Тогда же Константинопольский Патриарх пытался добиться удаления на покой Патриарха Тихона, запрещал его поминать – то есть фактически присоединился к его гонителям...
Эти действия Вселенских Патриархов, их "реформы" и претензии на ведущую роль во всем Православии, как и их стремление подчинить себе русскую эмиграцию – Зарубежная Церковь рассматривала в одном ряду акций, направленных против русского Православия на родине и в зарубежье[49]. Неудивителен тогдашний разрыв отношений Константинополя с Русской Зарубежной Церковью. И то обстоятельство, что митр. Евлогий счел возможным войти именно в Константинопольскую юрисдикцию и воспользоваться поддержкой именно Патриарха-масона Мелетия (тогда Александрийского) – вызвало особое возмущение правой эмиграции...
Есть и прямое доказательство того, что митр. Евлогий знал, с кем имел дело: в то время как «"карловацкая" группа – громила масонство с амвона, духовенство.., возглавляемое всеобъемлющим митр. Евлогием, относилось к нему терпимо, допуская нас к исповеди и причастию», – вспоминал масон К.В. Гвозданович. Видимо, такая терпимость в парижских церковных кругах была распространена, ибо Гвозданович особо выделяет лишь одного несогласного: «На левом фланге, недружелюбную позицию к масонству занимал, как это ни странно, такой просвещенный пастырь, как о. Сергий Булгаков, обвиняя нас в участии в лже-таинствах»[50]...
Таким образом, у Собора Архиереев Зарубежной Церкви было достаточно оснований, чтобы утверждать в окружном послании (от 15/28 августа 1932 г.):
«...наш тяжкий церковный раскол имеет своим первоисточником все то же растлевающее масонство с его различными организациями и деятелями, проникшими в церковноприходские учреждения для расстройства и разложения церковной жизни. Надев на себя тогу ревнителей Православия и христианского просвещения, они с такой хитростью и лицемерием, через посредство денег и печати, обольщают доверчивых и несведущих людей, заражают их ядом модернизма и отвлекают от истинной Христовой Церкви. Русская эмиграция сильно отравлена масонством»[51].
Правда, страхи перед масонским засильем доходили до курьезов: на II Всезарубежном Соборе в 1938 г. напуганный архиепископ Тихон (это его масоны в свое время звали в ложу) предложил всем членам Собора дать клятвенное заявление, что они не принадлежат к масонству и не имеют с ним дела. Председатель отверг это предложение как унизительное и подрывающее авторитет Собора[52]...
В числе иностранных организаций, которые оказывали финансовую помощь русской эмиграции и которые Зарубежная Церковь считала масонскими или «сродными с масонством по духу», упоминались Всемiрная Студенческая Христианская федерация (WSCF – World Student's Christian Federation) и особенно Христианский Союз молодых Людей (YMCA – Young Men's Christian Association) – крупная межконфессиональная организация с центром в США, охотно опекавшая русских беженцев. О масштабах ее деятельности дают представление следующие цифры: в 1928 г. во всем мiре насчитывалось 10 034 местных союзов YMCA с общим числом 1 558 893 членов[53]. Кроме того, YMCA имела свой женский аналог – YWCA (Young Women's Christian Association). Поскольку YMCA, YWCA и студенческая WSCF по своему составу в значительной степени совмещаются, «работают рука об руку»; при этом «очень часто руководители ХСМЛ и ХСМЖ (т.е. YMCA и YWCA. – М.Н.) берутся из прежних членов Всемiрной студенческой Христианской Федерации» и их «общность цели является главной причиной успешности совместной работы»[54], – то достаточно уделить внимание одной лишь YMCA как основной структуре этого движения.
YMCA участвовала в уже описанной "Русской акции" в Чехословакии, оказывала щедрую денежную помощь парижской юрисдикции (среди прочего – и журналу "Новый град")[55], Американской епархии (вспомним, что именно представитель YMCA Колтон просил Патриарха Тихона в Москве в мае 1922 г. назначить в Америку будущего раскольника митр. Платона). Однако неприязнь правого фланга зарубежья к YMCA объясняется не только либерально-экуменической окраской этой помощи, но и отношением YMCA к советскому режиму: Мельгунов, на основе колчаковских сводок, отмечал «вредную, иногда большевицкую пропаганду этой организации» в Сибири, проведение ею «"развлечений".., глубоко оскорбительных для русского национального чувства»[56]; сходное мнение высказывал даже масон Чайковский, пытавшийся "реформировать" пробольшевицкую газету YMCA во Франции[57]. В США YMCA агитировала за дипломатическое признание большевиков, утверждая, что у них положительные стороны преобладают над отрицательными, и вела деятельность в СССР до 1926 г.[58]. Неудивительно, что возглавление Зарубежной Церкви запретило молодежи состоять под руководством YMCA еще в 1921 г.
Однако и с "масонством" YMCA не все так просто. В столь огромной организации были самые разные люди; многие из них искренне стремились помочь православным беженцам. И, думается, именно на YMCA (прежде всего на ее американскую часть) следует перенести ту самую степень масонского влияния, которую правая эмиграция преувеличенно приписывала "парижанам"; а именно: пропитывание масонами этой организации без объявления ее масонской. Основания для такого предположения можно видеть в следующем.
Во-первых, YMCA – организация экуменическая, направленная на сглаживание различий между конфессиями, и сами масоны признают, что идея экуменизма «является близкой масонству, так как содержит в себе идеи универсализма», поэтому, например, «при возникновении экуменических конгрессов вмешательство наших англо-саксонских и скандинавских братьев было определяющим»[59].
Во-вторых, YMCA с самого начала была организацией преимущественно протестантской, а по утверждению масонской энциклопедии, «между протестантизмом в его различных формах и масонством никогда не было глубокой несовместимости. Основателями современного умозрительного масонства были Андерсон и Дезагюлье, оба священники»; не случайно «в странах с преобладанием протестантства масонство сильное и нигде не выступает против церкви», а духовенство «вступает в ложи и чувствует себя в них прекрасно»[60].
В-третьих, то же можно сказать и об Англиканской Церкви, связанной с YMCA и с экуменической деятельностью юрисдикции митр. Евлогия. Католическая энциклопедия отмечает членство в ложах «многих епископов Англиканской Церкви», вплоть до архиепископов Кентерберийских[61]. А "Вестник объединения русских лож", говоря об англиканизме, подчеркивает «его теснейшую связь с английским масонством» и утверждает, что «нельзя анализировать и изучать английское масонство вне англиканизма»[62]. Так что препятствий для деятельности масонов в YMCA не было.
И, в-четвертых, масонский словарь (1932 г.) нашел необходимым поместить похвальную статью о самой YMCA. Там, правда, отрицается «зависимость YMCA от масонства» (что, впрочем, можно истолковать по-разному), но признается «известное деловое сотрудничество» YMCA с масонством в благотворительной сфере в годы Первой мiровой войны, когда нью-йоркская Великая Ложа «поддерживала учреждения YMCA»[63].
Организацию YMCA считала масонской не только Зарубежная Церковь: «...к этой организации как к масонской отрицательно отнеслась и Римско-Католическая Церковь и Болгарская и Румынская Православные Церкви»[64], – напоминает одно из синодальных посланий. Однако не столь уж важно, была ли YMCA масонская или «сродная с масонами по духу»; важно, что ее политика была направлена на поощрение религиозного либерализма – это было главным, что не нравилось правому флангу, которому, с другой стороны, тоже не помешали бы денежные средства, предоставляемые этой организацией.
Видимо, поэтому, при всей их безкомпромиссности, и в оценках иерархов Зарубежной Церкви в отношении YMCA можно видеть некоторые расхождения. Так, сразу же после того, как в 1926 г. Архиерейский Собор запретил молодежи РСХД сотрудничать с YMCA и YWCA, в очередной раз признав их организациями «явно масонскими и антихристианскими», митр. Антоний писал в РСХД, что оспаривал это решение, но оно принято соборно и поэтому для него обязательно. Однако «никакого стеснительного характера ни в отношении к православным студентам, ни в отношении к правлению Общества YMCA оно не имеет». Ибо Собор «не воспретил своим пасомым состоять членами общества YMCA, а не одобрил только их пребывания под его духовным руководством», – продолжал митр. Антоний. Собор «не воспретил участия в его издательствах, в коих и я принимал участие, так как никакой противоправославной пропаганды я не встречал за последние 4–5 лет ни в изданиях Общества, ни в субсидируемом им Парижском Богословском Институте». Руководители YMCA – Г.Г. Кульман, Лаури и др. – охарактеризованы митр. Антонием как «друзья Православной Церкви и веры, которых влияние на русских студентов может быть для нас только отрадным». Запрет же Собора объясняется тем, что его членам была мало известна «значительная эволюция», происшедшая в YMCA с 1921 г., но митр. Антоний «не мог навязать своего убеждения собратьям архиереям»[65].
Харбинский архиеп. Мефодий писал тогда об YMCA примерно то же: «Существует мнение, что Союз есть ответвление масонства. Мы не разделяем этого мнения», хотя «эмблема одного из самых мощных отделов Союза – американского – треугольник, обращенный вершиной вниз, наводит на размышления... Нет символа христианства – креста, но есть ясно заметный символ иудо-масонства». Конечно, «члены Союза лично могут быть одушевлены самыми добрыми намерениями, но религиозная идеология Союза слишком далека от Православия, чтобы могли возникнуть искренние отношения... Организация эта, не делая никаких различий между множеством религий и сект, не могла способствовать выработке православного мiросозерцания у русской молодежи». Но обратное влияние можно приветствовать: «сохраняя свою святость и неповрежденность... Православная Церковь должна пойти навстречу этому движению», открывая ему истину Православия[66]. В харбинском церковном журнале "Вера и жизнь" (под редакцией прот. Н.Ф. Вознесенского, будущего епископа) со ссылками на мнения архиепископа Японского Сергия, епископа Камчатского Нестора, проф. Н.Н. Глубоковского, также проводилось различие между действительно неприемлемым протестантским духом организации YMCA (это «типичное детище Америки с ее массовым демократизмом», чего мы должны сторониться в своих рядах, давая отпор «печальному настроению религиозного индифферентизма, этого первого врага подлинной веры») – и той безкорыстной помощью, которую оказывают православным эмигрантам такие руководители YMCA, как д-р Дж. Мотт[67]. Отметим, что харбинский Богословский институт, находившийся в юрисдикции Зарубежной Церкви, тоже пользовался финансовой поддержкой от YMCA[68].
Наибольшее влияние американской YMCA характерно для внецерковных начинаний Бердяева (Религиозно-философская академия, журнал "Путь" и издательство YMCA-Press). И в отношении Бердяева к масонству, если судить по его статье в "Пути", можно видеть оправдательные нотки: он отмечает, что масонство разное (это верно) и что оно может быть направлено даже «на торжество христианства в мiре» (с этим нельзя согласиться: христианству достаточно учения Христа; к тому же пример Ж. де Местра, о котором пишет Бердяев, для масонства нетипичен).
Эта статья Бердяева появилась в 1926 г. – как раз в момент обострения антимасонских обвинений со стороны Зарубежной Церкви. Очевидно, что Бердяев хотел уменьшить страхи перед масонством, «разбить мрачную легенду» о масонском мiровом заговоре. Но, думается, не вполне логичными аргументами он лишь подлил масла в огонь. Главную из его нелогичностей мы уже отмечали: верно указывая, что силы зла в мiре действуют разнообразными путями, не обязательно организованными, он упускал из виду, что эти пути могут быть именно разнообразные, в том числе и организованные. Причем неизвестно, на каких основаниях он утверждал, что не масонство пользуется всеми партиями для достижения своих целей, а наоборот: масонством пользуются все силы, организации, партии «для осуществления своих целей, как злых, так иногда и добрых». Правда, он напоминал, что если в католических странах, «во Франции и Италии, масонство прежде всего имеет характер антицерковный и антихристианский» и «играет довольно большую политическую роль, оно есть путь к власти» – то «в Америке и Англии масонство имеет характер по преимуществу протестантско-христианский, есть даже епископы среди масонов»[69] (здесь, видимо, намек на то, что "парижане" имели дело в основном с американской YMCA и с англиканской Церковью).
На подобные аргументы Архиерейский Собор Зарубежной Церкви возражал: «Весьма часто слышны речи, будто существует масонство "хорошее" и масонство "дурное", однако в речах и писаниях видных масонов мы постоянно встречаем указания на единство мiрового масонства, несмотря на видимую в нем рознь...»[70].
Во всяком случае, учитывая религиозный либерализм YMCA, неудивительно, что эта организация поощряла в русской эмиграции более либеральные течения. Так, основатель молодежной организации "Витязей" Н.Ф. Федоров пишет в воспоминаниях, что американское руководство YMCA «передало всю акцию русской работы во Франции и, кажется, в Европе Русскому Студенческому Христианскому движению» – руководителям которого были чужды «национальный оттенок воспитания... и традиции Российской Императорской армии, что в известной мере с самого начала мы стали вводить в свою программу для того, чтобы укрепить национальное чувство в молодежи, – все это им по духу было чуждо и даже неприятно», поскольку они в какой-то мере оставались февралистами. «Я ничего не хочу сказать плохого про этих людей. У них была своя вера, но нам.., свидетелям двух революций, знавшим цену ее вождям на деле, – они были больше, чем чужды. Еще раны не зажили...»[71].
Поэтому неудивительны были и распространенные тогда слухи, что YMCA оказывала "парижанам" поддержку, ставя условием отказ от подчинения "реакционному" Синоду Зарубежной Церкви. Это условие обезпечивало "свободу творчества" в парижском Богословском институте. Провести же границу между масонским влиянием и собственным либерализмом "парижан" в тех или иных решениях – очень трудно, да и вряд ли это столь уж важно.
Возможно, поэтому актуальность этой проблемы постепенно ослабла. В 1932 г. в антимасонском послании зарубежного Архиерейского Собора YMCA названа в числе организаций, только «сродных» с масонством «по духу и направлению». На II Всезарубежном Соборе в 1938 г., где много говорилось о масонстве, об YMCA решений не принималось. А в 1949 г., в связи с созданием «самостоятельного Русского Христианского Союза Молодых Людей, возник даже вопрос о пересмотре отношения Церкви к Союзу – в соответствии с изменением основ деятельности его», поскольку в резолюции первой конференции Союза было намечено «развить работу ХСМЛ в русском национальном духе и в верности Святому Православию». На конференции присутствовал еп. Нафанаил (Львов) и «вынес благоприятное впечатление об атмосфере... Одновременно было Митрополиту Анастасию направлено письмо, в котором Конференция заявляла, что "работа будет проводиться в полном согласии с учением Православной Церкви"»[72]. Поэтому в 1949 г. Архиерейский Синод под председательством митр. Анастасия определил «разрешить чадам Русской Православной Церкви за границей участие в Русском Христианском Союзе Молодых Людей... Духовным руководителем Русского Христианского Союза Молодых Людей назначить Преосвященного Нафанаила»[73].
Правда, к "парижанам" этот Союз отношения не имел: это уже беженцы в послевоенных лагерях для перемещенных лиц в Германии (в частности, НТС) пытались получить помощь от YMCA... И в 1951 г. тот же еп. Нафанаил писал иное: «В своей епархиальной работе во Франции я встретился с крайне недружелюбным отношением YMCA к нашей Зарубежной Русской Церкви. Все это дает мне основание думать, что попытки оказать церковное воздействие хоть на частичную ветвь YMCA являются ошибочными, и как ни болезненно возвращение к строго-безкомпромиссной позиции Собора 1932 года в отношении YMCA, оно является единственным морально неизбежным путем, а ослабление этой позиции, о каковом я ходатайствовал в 1949 году, нежелательным и влекущим за собой соблазн и возможность нанесения тяжкого вреда душам молодежи»[74]...
В 1958 г. поправевший А.В. Карташев уже жаловался прот. Митрофану Зноско-Боровскому, священнику Зарубежной Церкви:
«...вы не имеете представления о страшной духовной подъяремности русского православного ученого и здесь, в зарубежье. Тяжелый наш путь. Говорят, "деньги не пахнут". Неправда. Они не только пахнут, в них страшный яд кроется. Вот вам, к примеру, наша Парижская Духовная Академия. Ее студенты... Всегда говорю им о том, что история и жизнь призовут их еще к одному экзамену; там, в России свободной, Мать Церковь их спросит "како веруеши", и, поверьте, они не сдадут этого экзамена. Подумайте, когда говорю им на лекциях о Св. Руси, они смеются, для них это легенда, пустой звук... Перед вами мой многотомный труд "История Русской Церкви"… Если хотите, это оправдание моей жизни и мое последнее слово предсмертное Матери Церкви Российской. Труд готов к печати, а издать не могу. Уж очень дорогую цену требует издательство "ИМКА-Пресс". Они требуют переработки отдельных отделов истории, кое-что выбросить, а кое-что изменить. Иначе говоря, я должен отказаться от того, что так важно и существенно в истории нашей Церкви и в жизни нашего народа. Сколько пережил я, – продолжал профессор, – когда хлопотал об издании моей книги "Воссоздание Св. Руси". И тогда "ИМКА-Пресс" потребовала много изменить в тексте. Пошел я им на уступки, кое-что изменил, но они потребовали еще и еще новых изменений, на что я никак не мог согласиться, и книга так бы и осталась неизданной, если бы не взял на себя хлопоты мой благодарный ученик, нынешний епископ Сильвестр»[75]. (Книга вышла в 1956 г. как "Издание Особого Комитета" под председательством еп. Сильвестра, экзарха Вселенского Патриарха; два тома "Очерков по истории Русской Церкви" вышли в 1959 г. в YMCA-Press – изложение в них доведено до начала XIX века.)
Претензии издательства к "Воссозданию Св. Руси", видимо, и в самом деле заключались в неприятии призыва Карташева к «размежеванию с безкровным эмигрантством» – так называется целая глава в книге, в которой автор подвергает критике «вненародную вненацинальную церковность» целого поколения своих коллег (в том числе преподавателей американской Св.-Владимiрской семинарии: о. Александра Шмемана, С.С. Верховского и др.), «психика которого обеднела, утратив полноту национальности и государственности» и превратившись в «чужестранное, нерусское богословствование», в антимонархическое, «внегосударственное и вненациональное православие»[76]. Как уже сказано, это был больной вопрос во "вселенских" парижских кругах, и здесь не обязательно виноваты масонские деньги. Сам Карташев в 1950 г. пишет юбилейную статью к 30-летию YMCA-Press (опубликована в 1955 г.) с большой благодарностью американским друзьям...
О дальнейшем нынешний руководитель YMCA-Press Н.А. Струве сообщает, что «в 50-х годах в центральной американской YMCA произошла смена поколений, и для новых людей, ставших во главе организации, русское дело, да еще религиозно-философского порядка, – казалось чем-то малопонятным, чуждым, неактуальным». А со смертью основателя издательства YMCA-Press П. Андерсона, в начале 1980-х гг. «окончательно порвалась всякая связь с американской YMCA»[77]. Искать сегодня связь "парижан" с масонством не стоит тем более, что роль самого масонства в мiре с тех пор изменилась; лучше судить – по плодам, и в этом отношении, например, освещение еврейской темы в "Вестнике РСХД" бывает весьма примечательно и полезно.
В послевоенное время, в связи с преодолением "парижанами" излишнего религиозного свободомыслия и с их поправением, новых разногласий богословского характера между Парижем и Зарубежной Церковью, кажется, не возникало. Учение прот. Сергия Булгакова о "Софии" последователей не нашло. Оставалась лишь инерция старых церковно-политических споров, обострявшаяся время от времени, поскольку непреодоленное прошлое требует или оправдания, или покаяния, а это непросто и духовным лицам. Эта инерция была достаточно сильна, чтобы и в 1970-е гг. обречь на неуспех призыв Солженицына к примирению.
Подводя итог, можно сказать, что раскол в зарубежном Православии – среди людей одной веры – объяснялся прежде всего разным пониманием своей миссии. Также и в политической области граница проходила не только между правыми и левыми... Стоит подробнее остановиться на разном политическом понимании "идеи общей судьбы" – и как капитуляции, и как той основы самосознания русской эмиграции, на которой строилась ее вторая миссия: помощь своему народу.
[1] Аксенов-Меерсон М., свящ. Православие и свобода. Бенсон (США), 1986. С. 154, 160, 177.
[2] Там же. С. 171, 179.
[3] Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. Париж, 1947. С. 609.
[4] Цит. по: Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви. Париж, 1977. С. 338.
[5] Цит. по: Там же. С. 338.
[6] Цит. по: Там же. С. 381–385.
[7] Евлогий (Георгиевский), митр. Указ. соч. С. 619–620.
[8] Цит. по: Тальберг Н. К сорокалетию пагубного евлогианского раскола. Джорданвиль, 1966. С. 70.
[9] Цит. по: Регельсон Л. Указ. соч. С. 432.
[10] Цит. по: Граббе Г., протопр. Правда о Русской Церкви. Джорданвиль, 1961. С. 91.
[11] Цит. по: Тальберг Н. Cвятая Руcь. Париж, 1929; переиздание: CПб., 1992. C. 97–98.
[12] Солженицын А. Письмо Третьему Собору Зарубежной Русской Церкви // Вестник РХД. Париж, № 112–113. С. 99.
[13] См.: Православная Русь. Джорданвиль, 1989. № 16. С. 11.
[14] Православный церковный календарь. Мюнхен, 1991. Приложение. С. 16.
[15] Евлогий (Георгиевский), митр. Указ. соч. С. 620.
[16] Там же С. 620–621.
[17] Цит. по: Тальберг Н. Указ. соч. С. 85–86, 89.
[18] Pospielovsky О. The Russian Church under the Soviet regime 1917–1982. N. Y., 1984. Р. 266.
[19] См.: Митрополит Владимiр, святитель-молитвенник. Париж, 1965. С. 106.
[20] Pospielovsky О. Ор. cit. Р. 270.
[21] Евлогий (Георгиевский), митр. Указ. соч. С. 622, 671–672, 674.
[22] Митрополит Владимiр, святитель-молитвенник. С. 152.
[23] Евлогий (Георгиевский), митр. Указ. соч. С. 652–657.
[24] Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. С. 128, 144–145.
[25] Евлогий (Георгиевский), митр. Указ. соч. С. 538–539, 541, 542.
[26] См.: Гуль Р. Подрывная работа в МСЦ // Гуль Р. Одвуконь два. Нью-Йорк, 1982. С. 134–140; см. также: Граббе Георгий, протопресв. Церковь и ее учение в жизни. Монреаль, 1964. Т. I; Фотиев Кирилл, прот. О двух путях русской богословской мысли // Посев. Франкфурт-на Майне, 1980. № 1. С. 52.
[27] Русские корни американской миссии // Московский церковный вестник. М., 1991. № 2 (47).
[28] Иоанн (Шаховской), архиеп. Православие в Америке // Русская мысль. Париж, 1964. 27 февр.
[29] Тальберг Н. Указ. соч. С. 36.
[30] Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. Петроград, 1918. Книга III. С. 51.
[31] Зернов Н. Юрисдикционные споры в Русской Церкви эмиграции и I Всезарубежный собор в Карловцах в 1921 году // Вестник РХД. 1974. № 114. С. 120, 122, 124–125.
[32] Солженицын А. Письмо из Америки // Вестник РХД. 1975. № 116. С. 127.
[33] Цит. по: Никон (Рклицкий), архиеп. Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Нью-Йорк, 1960. Т. VI. С. 29.
[34] Граббе Г., прот. Письмо в редакцию по поводу статьи Н. Зернова // Вестник РХД. 1975. № 116. С. 150–152.
[35] Анастасий (Грибановский), архиеп. Письмо Г.Н. Трубецкому // Вестник РХД. 1987. № 151. С. 236.
[36] Цит. по: Деяния Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви заграницей. Белград, 1939. С. 149–150.
[37] Граббе Г., протопресв. Церковь и ее учение... 1970. Т. II. С. 178.
[38] Напр.: Возбудители раскола. Париж, 1927; Граббе Ю., граф. Корни церковной смуты. Белград, 1927.
[39] Новое о советском митрополите Евлогии // Двуглавый Орел. Париж, 1928. № 20.
[40] Деяния Второго Всезарубежного... С. 199.
[41] Карташев А. 40-летие Богословского Института (1925–1965) // Вестник РСХД. 1964–1965. № 75–86. С. 19.
[42] Евлогий (Георгиевский), митр. Указ. соч. С. 407.
[43] Карташев А. Письмо в редакцию // Возрождение, Париж. 1927. 1 апр. С. 1.
[44] Моиcей Акимович Гинcбург. Париж, 1933. C. 63; Оcоргин М. Воcпоминания о приобретении Cергиевcкого подворья // Веcтник РХД. 1987. № 151. C. 268–270.
[45] Тальберг Н. Указ. соч. С. 58.
[46] Цит. по: Никон (Рклицкий), архиеп. Указ. соч. 1961. Т. VII. С. 377–378, 337; См. также: Родзянко М. Правда о Зарубежной Церкви // Православная жизнь. Джорданвиль, 1976. № 6. С. 26.
[47] Зноско-Боровский М., прот. В защиту правды. Нью-Йорк, 1983. С. 96–97.
[48] Lennhoff Е., Posner О. Internationales Freimaurer-Lexikon. Wien–München, 1932. (Nachdruck, 1980). S. 584–585.
[49] См.: Деяния Второго Всезарубежного... С. 403–423.
[50] Цит. по: Бобринский П. Речь на траурном собрании в Память Н\ М\ К.В. Гвоздановича // Вестник объединения русских лож Д. и П. Шотландского Устава. Париж, 1959. № 2. С. 26.
[51] Окружное послание Собора Архиереев Русской Православной Церкви за границей от 15/28 августа 1932 г. // Никон (Рклицкий), архиеп. Указ. соч. 1961. Т. VII. С. 290–291.
[52] Деяния Второго Всезарубежного... С. 198–200.
[53] Основы Христианского Союза Молодых людей YMCA. Париж, 1929. Таблица между сс. 90–91.
[54] Там же. С. 82–84.
[55] Raeff М. Russia abroad. N.Y., 1990. Р. 61, 150.
[56] Мельгунов С. Трагедия адмирала Колчака. Белград, 1931. Ч. III. Т. 1. С. 115–116.
[57] Мельгунов С. Николай Васильевич Чайковский в годы гражданской войны. Париж, 1929. С. 128.
[58] Возрождение. 1926. 6 ноября. С. 2.
[59] Le Temple. Paris, 1946. Nr. 3. Sept. – Цит. по: О взаимоотношении экуменизма и масонства // Слово Церкви. 1950. Июль. Приложение к "Русской мысли". Париж, 1950. № 261. 26 июля.
[60] Dictionnaire universel de lа franc-maçonnerie. Paris, 1974. Р. 1056.
[61] New Catholic Encyclopedia. Washington, D.С., 1967. Vol. 6. Р. 135.
[62] Тикстон С. Эволюция масонства // Вестник объединения русских лож... 1962. № 9. С. 23.
[63] Lennhoff Е., Posner О. Ор. cit. S. 1729–1730.
[64] Цит. по: Возрождение. 1926. 24 июля. С. 3.
[65] Цит. по: Там же. 1926. 10 сент.
[66] Цит. по: Никон (Рклицкий), архиеп. Указ. соч. 1961. Т. VII. С. 63, 66.
[67] Вера и жизнь. Харбин, 1926. № 3–4. Июль-ноябрь. С. 91–110.
[68] Seide G. Geschichte der Russischen Orthodoxen Kirche im Ausland von der Gründung bis in die Gegenwart. Wiesbaden, 1983. S. 190.
[69] Бердяев Н. Жозеф де Местр и масонство // Путь. Париж, 1926. № 4. С. 183–187. Репринт см.: Новый мир. 1990. № 1.
[70] Окружное послание Собора... С. 290–291.
[71] Федоров Н. Рождение Национальной Организации Витязей // Политика. М., 1991. № 6. С. 16.
[72] Православная Русь. 1949. № 18. С. 14.
[73] Церковная жизнь. Мюнхен, 1949. № 7–8–9. С. 4–5.
[74] Знамя России. Нью-Йорк, 1951. № 40. – Цит. по: Набат. Мюнхен, 1951. № 19. 17 июня. С. 4; Шаги антихриста. Гамбург, 1951. № 1.
[75] Зноско-Боровский М., прот. Указ. соч. С. 97–98.
[76] Карташев А. Воссоздание Св. Руси. Париж, 1956. С. 189, 197, 201, 206; Полторацкий Н. Церковь и государство. Собеседования о книге проф. А.В. Карташева "Воссоздание Св. Руси" // Вестник РСХД. 1957. № 46.
[77] Карташев А., Струве Н. 70 лет издательства YMCA-Press. Париж, 1990. С. 25–26, 33.
