I
С тех пор, как существует так называемый «социальный вопрос», ‒ с тех пор, как примерно 100 лет тому назад у европейского человечества открылись глаза и пробудилась совесть в отношении нищеты, материальной нужды широких слоев трудящегося народа, ‒ существуют и многообразные попытки занять христианскую позицию в этом вопросе, разрешить его с точки зрения христианской веры; в многообразных формах, которые мы не можем здесь перечислять и оценивать, существует так называемый «христианский социализм». По меньшей мере, отдельные люди или группы людей сознают, что равнодушие, пассивное отношение христиан к горькой нужде множества ближних есть великий грех христианского мира; в католической церкви это сознание было официально возвещено и церковно санкционировано в известных энцикликах пап Льва XIII и Пия XI . Люди, желающие быть христианами, начинают чаще и острее ощущать, что было бы невыносимым фарисейством предаваться молитве или богословскому умозрению, упражняться в христианских добродетелях ‒ и не испытывать при этом беспокойства о том, что за стенами церкви или нашего дома миллионы людей ‒ в том числе старики, женщины, дети ‒ голодают и гибнут от хозяйственной нужды.
Если, по завету Христову, прежде чем приблизиться к алтарю, нужно примириться с ближним, который чувствует себя обиженным нами, ‒ то можно ли оставаться равнодушным к тому, что миллионы нуждающихся живут с чувством горького озлобления против материально привилегированных членов общества, спокойно обрекающих их на голод?
Правда, в церкви всегда проповедуют милосердие, заботу о бедных, раздачу милостыни. Но ни для кого не секрет, что христианское благотворение в его обычной распространенной форме есть дело весьма дешевое, подача грошей, нечувствительная для дающего и не стоящая ни в каком отношении к нужде ближнего; такое «благотворение» совершается по общему правилу без истинной любви к ближнему, без малейшей воли к жертвенности; оно легко совмещается с холодностью, равнодушием и даже жестокостью к бедным во всей остальной, «внецерковной» нашей жизни и в особенности в наших «деловых» отношениях к ним; чаще всего такое дешевое благотворение есть само вид фарисейства. Но даже в самом лучшем случае такого рода благотворительность касается немногих отдельных людей, почему-либо нам близких или случайно нам встретившихся; то, что за этими пределами есть еще бесконечное количество нужды и нищеты, обычно мало беспокоит христианина; от укоров совести он обычно отделывается легкой бессердечной мыслью, что «нельзя же помочь всем».
Может по праву почитаться истинным скандалом для христианского мира, что в противоположность этому распространенному в нем равнодушию к судьбе обездоленных подлинная, горячая забота о ней становится часто привилегией людей неверующих и противников христианства. Как совершенно справедливо заметил Н. А. Бердяев, успех и притягательная сила идей атеистического социализма и его самой крайней формы ‒ материалистического коммунизма ‒ в первую очередь определен историческими грехами христианского мира, его равнодушием к социальной нужде. И социалист, и коммунист пользуются этим положением, чтобы доказывать, что христианская проповедь смирения, терпения и равнодушия к земным благам служит только целью удержать бедных от их стремления к достойному человеческому существованию и охранять бесстыдный эгоизм имущих классов. И к стыду христианского мира приходится признать, что это утверждение содержит долю бесспорной истины: люди, именующие себя христианами ‒ служители церкви и миряне, ‒ действительно часто кощунственно пользовались священными заветами христианской веры, чтобы охранять привилегии имущих и препятствовать улучшению быта нуждающихся.
Исходя из этих простых и общих положений, могло бы показаться, что «христианский социализм» в принципе вообще не есть проблема. И действительно, поскольку под социализмом мы будем разуметь не что иное, как настроение действенной любви к ближним, серьезного чувства ответственности за их материальную судьбу, всякий христианин, поскольку он хочет быть истинным христианином, должен в этом смысле быть «социалистом». Христианин будет, конечно, воздерживаться от ненависти к богатым ‒ в своем обличении их греха эгоизма он будет руководиться любовью к обличаемым грешникам; и он будет остерегаться пытаться достигнуть социальной справедливости через демагогическое разнуздывание эгоистических страстей бедняков. Но он не останется равнодушным к самому факту социальной несправедливости, и он открыто признает грехом равнодушие и холодность имущих в отношении нужды их обездоленных ближних. Он, прежде всего, будет сам в своей личной жизни стремиться к добродетели подлинной, действенной любви ‒ будет, в меру своих сил, пытаться осуществлять завет Христа: делиться последним, что имеешь, с нуждающимся братом. И он будет призывать имущих к покаянию, к действенной любви, к заботе о бедных. Смирение, скромность, воздержание от корыстолюбия он будет в первую очередь проповедовать богатым, а не бедным; он будет сознавать, что проповедовать эти добродетели бедным, не впадая в фарисейство, можно лишь после того, как обнаружишь действенное участие в их нужде и разделишь с ними то, что имеешь. Повторяем: в этом смысле совершенно очевидно, что всякий, кто подлинно обладает христианской совестью и хочет быть христианином, должен быть и «христианским социалистом».
Однако подлинная проблематика того, что в специфическом смысле называется «христианским социализмом», вышесказанным еще нисколько не затронута и только здесь и начинается. Эта проблематика содержит два существенных момента.
1. Опыт жизни, «мудрость века сего», свидетельствует с бесспорной очевидностью, что личная благотворительность, индивидуальные усилия любви недостаточны, чтобы не только устранить, но и сколько-нибудь существенно смягчить социальную нужду широких масс. Люди самоотверженные, исполненные подлинной христианской любви, всегда составляют ничтожное меньшинство; приходится считаться с фактом, что огромное большинство людей корыстны, эгоистичны, равнодушны к нуждам ближних. При этих условиях устранения или сколько-нибудь существенного смягчения социальной нужды можно ожидать только от социальных реформ, то есть от принудительного регулированиясоциальных отношений государственной властью (ограничение рабочего времени, устанавливаемый законом минимум заработной платы, принудительное страхование, законодательное нормирование жилищных условий, аграрное законодательство и т. п.). Спрашивается, как должен относиться христианин ‒ именно в качествехристианина, то есть из глубины своей специфически христианской жизненной установки, ‒ к идее социальных реформ? Этот вопрос сводится в конечном счете к вопросу: как должен христианин оценивать меры внешнего, организационного порядка, направленные на удовлетворение материальных нужд людей?
2. Тот же вопрос выступает с особенной резкостью и приобретает особую остроту, поскольку речь идет о христианском отношении к «социализму» в специфическом смысле этого слова. Как известно, социалистическое учение утверждает, что так называемый «буржуазный строй», то есть строй, основанный на частной собственности и принципиальной свободе труда и экономической жизни, неизбежно приводит к обогащению немногих за счет нужды и нищеты большинства; поэтому он должен быть заменен строем «социалистическим», при котором экономическая жизнь и распределение народного дохода регулировались бы, в интересах справедливости, государственной властью или вообще каким-либо планомерно действующим органом коллективной народной воли. (Мы сознательно даем наиболее широкое определение социализма, под которое могут подойти разные типы его конкретного осуществления.) Оставляя здесь в стороне чисто экономическую или социологическую, то есть вообще эмпирическую проблематику, иначе говоря, допуская без спора ‒ для упрощения вопроса и уяснения его принципиальной стороны, ‒ что в отношении справедливого распределения дохода и вообще материального благополучия народных масс социалистический строй имеет преимущество перед так называемым буржуазным, то есть строем, основанным на частной собственности и экономической свободе*, ‒ поставим вопрос: должен ли христианин в силу этого быть (по мотивам своего христианского сознания) сторонником социалистического строя, или же он имеет свои, христианские, возражения против него ‒ или, наконец, он может или даже должен оставаться индифферентным в этом споре, не занимая в нем никакой позиции (что есть, кажется, наиболее распространенная установка)?
* По существу, мы думаем, что опыт социалистического хозяйства (и в России, и в Германии) опровергает это утверждение и свидетельствует о прямо противоположном.
Несмотря на несомненную связь двух указанных вопросов, мы для ясности должны их расчленить и рассмотреть каждый из них в отдельности.
II
Журнал "Путь" (Париж, 1930-е годы), в котором была опубликована данная статья С.Л. Франка. ‒ Ред. РИ.
Итак, спросим себя прежде всего: каково должно быть христианское отношение к «социальному вопросу», поскольку этот вопрос практически разрешается не в порядке христианской любви и индивидуального благотворения, а в порядке осуществляемых государственной властью принудительных социальных реформ? Должен ли христианин, именно в качестве христианина, быть социальным реформатором и в этом смысле «социалистом»? Или задача принудительного, государственного осуществления социальной справедливости вообще выходит, в качестве проблемы чисто земного, материального устройства жизни, за пределы специфически христианского интереса? Или здесь возможна еще какая-нибудь иная, третья, установка?
Одно кажется нам, прежде всего, совершенно бесспорным. Если христианская вера есть обладание полной правды, то христианская религиозная жизнь и религиозная установка не есть какая-нибудь частная ограниченная сфера жизни, чуждая всем остальным областям жизни и равнодушная к ним; напротив, она должна охватывать всю нравственную и, тем самым, социальную жизнь и иметь в отношении ее свою, специфически христианскую, установку. Этим сразу отвергается, с одной стороны, индифферентизм в отношении социального вопроса и, с другой стороны, все попытки просто механически сочетать с христианством какие-либо господствующие в нехристианской среде типические воззрения по этому вопросу.
Что касается последнего момента, то христианин должен, конечно, смиренно учиться правде, даже если ее высказывает неверующий; и в этом смысле нужно считаться с фактом, что инициатива забот о социальной справедливости и о разрешении социального вопроса принадлежала ‒ и, пожалуй, доселе принадлежит ‒ неверующим. Христианский мир должен честно признать этот устыжающий его факт, должен смиренно учиться у неверующих самой их заботе о социальной правде. Но, с другой стороны, не может быть и речи о том, чтобы механически покорно признавать правильными и усваивать сами ответы неверующих на этот вопрос. Ложная религиозная установка может, правда, сочетаться с высоким уровнем нравственных стремлений, но никак не может лежать в основе истинного жизнепонимания. Поэтому христианское отношение к социальному вопросу, христианское понимание путей его разрешения не может быть простой копией понимания нехристианского, а должно носить на себе явственный отпечаток основоположной религиозной сущности общей христианской установки.
В чем заключается существо этой христианской установки, ее принципиальное отличие от установки нехристианской? Нельзя, конечно, уложить смысл христианского сознания в какую-либо одну отвлеченную формулу; однако можно все же отвлеченно выразить наиболее существенный его признак. Он состоит в том, что христианскому жизнечувствию и жизнепониманию присуще сознание коренной, «нераздельной и неслиянной», до конца мира и его чаемого последнего преображения не устранимой двойственности сфер бытия, в которой живет и к которой причастен христианин, В каких бы словах мы ни формулировали эту двойственность ‒ как царство «небесное» и царство «земное», как внутреннюю жизнь с Богом или «во Христе» ‒ и жизнь в «мире», как сферу «церкви» (в основном, мистическом смысле этого понятия) и сферу «мира», или как сферу «благодати» и сферу «закона», ‒ самый факт этой двойственности и его существенный смысл непосредственно понятен и очевиден всякому сознанию, внутренне причастному христианскому откровению.
Из этой двойственности совсем не вытекает, как это часто думают, совершенное равнодушие к «миру», полная замкнутость в одном лишь «небесном»; такая позиция означала бы, наоборот, отсутствие указанной основоположной для христианского сознания двойственности. Если христианин обязан стремиться к подавлению и угашению своих собственных эгоистических «мирских» интересов, то в своей христианской любви к ближним он, напротив, не имеет права не считаться и с их «мирской», «земной» нуждой. Но одно все же следует из этой своеобразной христианской установки ‒ именно сознание, что земными нуждами во всяком случае не исчерпывается нужда человека, более того ‒ что духовная жизнь и ее нужда обладают неким онтологическим приматом над жизнью земной и ее интересами.
Отсюда для нашей темы следуют некоторые, весьма существенные выводы. Поскольку действенная любовь к ближнему требует ‒ для своего подлинно плодотворного осуществления ‒ своего выражения в «социальных реформах», то есть в форме установления некоего нового организационного порядка, ‒ нет никакого основания, чтобы христианин относился принципиально отрицательно или даже только равнодушно к такого рода мероприятиям; напротив, а принципе он должен будет сочувствовать всем мерам, содействующим установлению социальной справедливости.
Однако при всем своем принципиальном сочувствии социальным реформам, поскольку последние выражают в сфере организованной коллективной воли заботу о судьбе ближних, христианин никогда не сможет считать такое организационное преобразование человеческих отношений единственным и даже только наиболее существенным путем к преодолению человеческих бедствий. Ибо он знает, что эти бедствия и общий трагизм человеческой жизни имеют более глубокий, внутренний духовный источник, не доступный никаким политическим мерам.
С одной стороны, человеческая душа имеет, кроме материальных нужд, и нужды духовные, которые, конечно, никакими «социальными реформами» удовлетворить нельзя. Если бы было непростительным лицемерием и ханжеством отводить ссылкой на это заботу о материальной нужде ближнего, если первый долг христианина в отношении голодного ‒ накормить его, а не читать ему проповеди, то этим все же не устраняется истина «не о едином хлебе жив человек». И с другой стороны, сами «земные» материальные нужды человека определены не только тем или иным социально-политическим строем, а общей греховной, несовершенной природой человека.
Христианин не может разделять мысль Руссо, что зло человеческой жизни определено неправильными общественными отношениями. Поэтому христианин никогда не может быть социальным утопистом. Он никогда не будет разделять веры, что какие-либо социальные реформы или перевороты смогут устранить все несправедливости, все зло, все бедствия человеческой жизни; он не может верить в осуществление какими бы то ни было внешними организационными мерами царства правды, мира и блаженства – «царства Божия на земле». Он знает, что и социальное зло, как всякое зло, в конечном счете определено греховной природой человека и поэтому не может быть окончательно устранено никакими внешними человеческими средствами. Он знает, что страдать от неправды, царящей в мире, есть ‒ впредь до чаемого преображения и окончательного обожения мира ‒ роковая, ничем не преодолимая судьба человека. Правда, это убеждение не должно служить ‒ как это, к несчастью, часто бывало в истории христианства ‒ поводом к равнодушию или пассивности в отношении социальной нужды людей и попыток смягчить ее социальными реформами. Но при всей своей воле действенно соучаствовать в попытках организационного улучшения положения людей христианин, по самому существу своей жизненной установки, не сможет видеть в социальных реформах ни панацеи от всех бедствий, ни единственной задачи своей жизни.
Сказанное выше может на первый взгляд показаться общим местом или соображением формального порядка, из которого нельзя сделать никаких конкретных выводов по существу интересующего нас вопроса. Однако это не так. Из сказанного следуют, напротив, весьма существенные конкретные выводы в отношении христианской установки в социальном вопросе. Христианин не только не будет сочувствовать учению материалистического социализма, основанному на вере в одни земные блага, на возбуждении классовой ненависти и разнуздывании инстинктов корысти и зависти в народных массах ‒ что понятно само собой, ‒ но он и не может быть ни революционером (в социальном и политическом смысле), ни вообще политическим или социальным фанатиком.
С одной стороны, он отклонит как гибельное заблуждение великий радикальный переворот в социальных отношениях, который всегда опирается на надежду сразу, единым взмахом избавить человечество от всех, или хотя бы от наиболее существенных, его бедствий. Так как он заранее знает, что все человеческие реформы суть паллиативы, что с устранением одних бедствий, особенно чувствительных в данный момент, обнаружатся другие бедствия, о которых люди сейчас не думают, ‒ то он будет склонен отдавать преимущество постепенным и частичным реформам перед всякого рода мнимо спасительными переворотами, связанными с великими потрясениями. Именно в силу своего религиозного радикализма, именно в силу своей надмирной позиции христианин будет в сфере социально-политических реформ умеренным и реалистом; в отношении всех мирских забот и планов он отдаст предпочтение «здравому смыслу», основанной на жизненном опыте холодной мудрости перед всяким страстным энтузиазмом, рождающимся из слепой и ложной веры.
И с другой стороны, имея опыт духовной основы всей человеческой жизни, он всегда будет сознавать, что даже самая разумная и целесообразная социальная реформа, то есть организационная перемена внешних условий жизни, может быть подлинно плодотворной лишь в связи с внутренним нравственным и духовным улучшением самих людей. Он никогда не забудет, что единственное, чему можно приписать универсальное значение в человеческой жизни, есть забота о внутреннем духовном строе человеческой души. И в этом отношении он поэтому также отдаст предпочтение постепенным реформам, связанным с перевоспитанием человека, с улучшением внутренних навыков его жизни, перед всякими поспешными, внезапными и радикальными переменами.
III
В понимание проблем "христианского социализма" внес философский вклад и журнал "Новый град", выходивший в 1931–1939 гг. в под редакцией И.И. Бунакова–Фондаминского, Ф.А. Степуна и Г.П. Федотова. ‒ Ред. РИ.
Эти предварительные соображения подготовляют нас к ответу на второй из поставленных выше вопросов: какова должна быть позиция христианина при выборе между господствующим «буржуазным» порядком, основанным на частной собственности и хозяйственной свободе, то есть на хозяйственном индивидуализме, и социалистическим порядком, в котором государство или общество с помощью правовых норм, принудительно противодействующих хозяйственному эгоизму, заботится о материальном благосостоянии трудящихся масс? Как уже указано выше, для упрощения вопроса мы оставляем в стороне всю чисто экономическую или социально-политическую проблематику и сосредоточиваемся исключительно на религиозно-нравственной стороне вопроса.
Социализм в своей критике существующего буржуазного порядка утверждает, что частная собственность и неограниченная хозяйственная свобода личности не только приводят к хозяйственному неравенству, к разделению общества на богатых и бедных, но вместе с тем предоставляют богатым, как хозяйственно наиболее сильным, свободу эксплуатировать бедных; таким образом, при буржуазном строе социальная несправедливость узаконяется самим правом, которое, по существу, должно было бы быть выражением начала справедливости. Если право цивилизованных народов не терпит того, чтобы физически сильный истязал, угнетал, порабощал физически слабого, то не должен ли этот же принцип ‒ ограничение свободы сильнейшего, где она ведет к злоупотреблениям, ‒ применяться и в отношении хозяйственной и социальной жизни? Формально свободный (в демократиях) бедняк в силу своей хозяйственной зависимости от богатого становится фактически рабом последнего. Не требует ли долг элементарной справедливости, чтобы государство, отменив или, по крайней мере, существенно стеснив индивидуальную хозяйственную свободу, принудило богатых считаться с правомерными интересами бедных?
На первый взгляд могло бы показаться, что именно при полной искренности и последовательности христианского умонастроения здесь вообще нет места для сомнений. Порядок, основанный на правовом санкционировании корысти и эгоизма и приводящий к эксплуатации бедных богатыми, сам по себе не может вызывать сочувствия христианина. Это непосредственное нравственное чувство есть психологическое основание распространенного убеждения, что искренний и добросовестный христианин должен тем самым быть социалистом, принципиально сочувствовать социалистическим требованиям. И все же вопрос не так прост, как это кажется с первого взгляда; и именно здесь нас подстерегает тяжкое и роковое искушение, и притом порядка чисто религиозно-нравственного.
А именно, основная проблематика заключена здесь в вопросе: можно ли и дозволительно ли, с точки зрения христианского сознания, добиваться справедливого братского отношения к ближним с помощью принуждения? Может ли христианская заповедь любви к ближнему быть превращена в принудительную норму права? Ответ на этот вопрос, думается, совершенно очевиден: он состоит в том, что это и фактически невозможно, и морально и религиозно недопустимо.
Это невозможно, потому что любовь к ближнему, как, впрочем, и всякое моральное умонастроение, не может быть вынужденна, а может только свободно истекать из глубин человеческого духа и его свободного богообщения. Но именно поэтому это и недопустимо, ибо, не достигая своей подлинной цели, всякая попытка такого рода приводила бы лишь к лицемерию, к невыносимой фальсификации подлинного христианско-этического умонастроения. Всякая попытка вынудить какую-нибудь христианскую добродетель (идет ли речь о физическом принуждении, как в норме права, или даже только о моральном принуждении) означала бы сама измену христианскому умонастроению ‒ измену религии благодати и свободы ‒ и впадение в фарисейство, в религию законничества и внешних дел. «Господь есть Дух; и где Дух Господень, там и свобода». Как бы часто, в самых многообразных направлениях, христианский мир ни погрешал против этой истины ‒ она остается все же основоположной аксиомой христианского сознания.
С этой точки зрения столь, казалось бы, естественный, почти незаметный переход от истинного христианского умонастроения к этически-политической позиции «христианского социализма» (в специфическом смысле этого понятия, с которым мы имеем здесь дело) оказывается схождением с истинного пути ‒ заблуждением, по существу совпадающим с искушением «Великого Инквизитора» у Достоевского. К самому существу христианской веры принадлежит, что христианин стоит перед тяжкой альтернативой: либо он остается со Христом, то есть с христианским идеалом жизни, основанным на свободной любви, ‒ идя при этом на риск внешнего неуспеха своего дела, ‒ либо же он поддается стремлению облегчить человеческие нужды с помощью земной, внешней силы принуждения ‒ и тем самым фактически отрекается от истинного существа христианской жизненной установки, осуществимой лишь при полной внутренней свободе и отрешенности от мысли о внешнем успехе.
Последний член этой альтернативы не перестает быть искушением, впадением в ересь оттого, что побуждением к нему служит благородный, морально правомерный мотив любви к людям. И положение тут таково, что чем отзывчивее человек на чужие страдания, чем более страстно он ищет правды в человеческих отношениях, тем легче ему впасть в это заблуждение. Ведь исходя именно из такого подлинного осуществления правды на земле, противники христианства вообще рассматривают христианскую веру как «религию постоянной неудачи»; они ссылаются при этом на исторический опыт, показывающий невозможность христианизировать мир, обратить его к правде на пути свободного следования заповеди Христа. Но именно поэтому мы стоим здесь на роковом распутье и должны сделать выбор между путем христианским и путем социалистическим.
Но что же это значит? Значит ли это, что христианин, признав ложным путь «социалистический», тем самым должен солидаризироваться с духом «буржуазного» строя, основанного, как мы видели, на корысти и эгоизме? И как согласовать вывод, к которому мы сейчас пришли, с высказанным выше утверждением, что христианин может и даже должен быть сторонником социальных реформ, которые ведь тоже суть принудительные меры к осуществлению социальной справедливости и к облегчению человеческой нужды? Не приводит ли конкретно намеченная нами мысль ‒ вопреки всему, признанному нами выше, ‒ к оправданию равнодушия христианина к социальной нужде, то есть к некоему очевидному, с христианской точки зрения, reductio ad absurdum?
Разрешение этого сомнения подводит нас, наконец, к усмотрению подлинного, «царственного» пути христианского сознания в проблематике социального вопроса.
Основоположная, сущностная установка христианского сознания, вытекающая из самого существа христианства как религии благодати, как жизни в Боге, есть установка свободы, свободной любви. Но из этого совсем не следует топорное, рационалистическое, «толстовское» утверждение, что всякое вообще принуждение и всякое вообще мероприятие внешнего, организационного порядка противоречит христианскому сознанию и недопустимо для христианина. Выше было указано, что из существа христианской жизненной установки вытекает двойственность между «жизнью в Боге» и принадлежностью к «миру». Именно эта двойственность определяет неизбежную двойственность путей христианского овладения жизнью. Признавая единственным путем спасения мира и человечества таинственную, незримую богочеловеческую активность, совершающуюся в глубинах человеческого духа и в стихии свободы и любви, ‒ христианин одновременно сознает свою задачу ‒ в пределах мира ‒ ограждать жизнь от сил зла и содействовать торжеству правды и добра. Эта последняя задача именно и есть внешняя, организационная задача, для которой неизбежно внешнее принуждение.
С христианской точки зрения недопустимо не просто всякое принуждение как таковое (которое, напротив, при известных условиях, обязательно), ‒ недопустимо только смешение организационной задачи ‒ общее говоря: задачи внешнего противодействия злу и содействия добру ‒ с существенным преображением жизни, осуществимым лишь через свободную любовь. Одно дело ‒ спасение и внутреннее возрождение или просветление человеческой жизни, и совсем другое дело ‒ принятие внешних мер к ее охране и к содействию росту ее внутренних сил. Сознание этого существенного различия дает нам возможность точного определения отношения христианина к «социализму», к «буржуазному строю» и к «социальной реформе».
Прежде всего, само понятие «христианский социализм» ‒ поскольку под социализмом разуметь не умонастроение, а некий общественный «строй» или «порядок» ‒ содержит опасное смешение понятий и есть contradictio in adjecto уже в том общем смысле, в котором противоречиво понятие «христианского общественного строя». Сферой христианской жизни в непосредственном и подлинном смысле слова может быть только церковь в смысле свободного любовного единства людей во Христе, а не какой-либо государственный или общественный порядок. Если теперь, за пределами этого общего соображения, мы спросим, какой строй или порядок более соответствует ‒ в плане правового порядка ‒ христианскому идеалу, то ответ на это не представит затруднения. С точки зрения христианской веры и христианского жизнепонимания предпочтение имеет тот общественный строй иди порядок, который в максимальной мере благоприятен развитию и укреплению свободного братско-любовного общения между людьми.
Сколь бы это ни казалось парадоксальным, но таким строем оказывается не «социализм», а именно строй, основанный на хозяйственной свободе личности, на свободе индивидуального распоряжения имуществом. Ибо социалистический строй, лишающий личность свободного распоряжения имуществом и принудительно осуществляющий социальную справедливость, тем самым лишает христианина возможности свободно осуществлять завет христианской любви (конечно, в той мере, в какой осуществление христианского завета вообще зависит от внешних условий).
Социализм ‒ не в какой-либо случайной, отдельной форме своего осуществления, а в самом своем существе и общем замысле ‒ есть система жизни, отвергающая христианский идеал свободной братской любви (с ссылкой на его неосуществимость ввиду эгоистической природы человека) и заменяющая его государственно-правовым, то есть принудительным осуществлением социальной справедливости. Напротив, правовой строй, признающий свободу личного распоряжения в хозяйственной жизни, есть необходимое или, по меньшей мере, наиболее благоприятное условие для осуществления христианской любви вплоть до пожертвования всем своим имуществом и свободно-любовной общности имущества.
(На этом основана имущественная общность первохристианской общины, как это особенно отчетливо показано в Деяниях Апостолов, в истории Анания и Сапфир; и на этом же, по существу, основан монастырский уклад совместной жизни; совершенно очевидно, что здесь дело идет не о принудительном осуществлении социальной справедливости, а о добровольном решении людей, свободных распоряжаться своей собственностью, составить единую христианскую семью.) И можно сказать, что так называемый «буржуазный» строй таких стран, как, например, Франция и Англия, есть необходимое условие для существования «христианских социалистов», то есть людей, одушевленных любовью к нуждающимся ближним и жертвенно отдающим им свое имущество; тогда как в таких странах, как коммунистическая Россия или национал-социалистическая Германия, где социальная солидарность (в разных формах) предписана начальством и осуществляется принудительно, «христианский социализм» есть явление почти немыслимое.
В этой связи нам отчетливо уясняется принципиальное различие между социализмом (как правовым строем) и социальными реформами. Социализм есть, как указано, замысел принудительного осуществления правды и братства между людьми; в качестве такового он прямо противоречит христианскому сознанию свободного братства во Христе. Идея же социальных реформ или социального законодательства состоит в том, что государство ограничивает хозяйственную свободу там, где она приводит к недопустимой эксплуатации слабых сильными; государство с помощью принудительных мер защищает бедных, имущественно слабых, налагает запрет на известные действия или отношения, которые оно считает недопустимыми с точки зрения социальной справедливости; в остальном же оно не стесняет хозяйственной свободы граждан. Последняя установка, конечно, и с христианской точки зрения есть единственно правильная. Поясним это соотношение простой аналогией. Существование полиции и суда, ограждающих членов общества от преступных и неправомерных действий отдельных людей, конечно, необходимо и вполне правомерно ‒ суждение христианина в этом отношении не будет отличаться от суждения всякого здравомыслящего человека («начальник, носящий меч, есть Божий слуга, отмститель в наказание делающему зло», Римл. 13, 4). Но совсем другое дело ‒ заранее признав всех людей преступными и злыми, запереть их всех в тюрьму или сделать рабами, чтобы иметь возможность принудительно опекать их и заставлять их вести себя справедливо.
Рискуя тем, что христианскому умонастроению будет сделан упрек в лицемерии и в равнодушии к материальной нужде людей, нужно решительно настаивать на том, что с христианской точки зрения свобода как условие духовной жизни, ‒ а тем самым и хозяйственная свобода ‒ ценнее всякого материального благополучия. Джон Ст. Милль, когда-то ‒ вопреки утилитаризму ‒ формулировал положение: «недовольный Сократ лучше довольной свиньи». Это есть единственно правильная христианская точка зрения. Сытым рабам (повторяем: даже если бы таковые были возможны, то есть если бы порабощение не приводило, как показывает опыт, и к обнищанию) надо безусловно предпочесть свободных людей, даже сознавая, что свобода связана с материальной необеспеченностью, с опасностью хозяйственной нужды. Только поскольку хозяйственная свобода сама вырождается в порабощение человека и тем затрудняет и его духовную жизнь, право должно принудительно полагать ей, в социальном законодательстве, предел.
Но в этом принципиальном предпочтении добровольности принуждению не возвращаемся ли мы к позиции, уже опровергнутой опытом экономической истории? Не противоречим ли мы нашему собственному признанию, что ввиду корыстности и эгоистичности большинства людей свобода приводит к эксплуатации экономически слабых экономически сильными?
Для христианского сознания есть только один выход из этой трудности, но выход совершенно очевидный и возвращающий нас ‒ после всего этого ориентирования в производном слое христианской жизни ‒ к центральной христианской жизненной установке. Христианская вера есть ведь по самому существу нечто парадоксальное, то есть противоречащее жизненному «опыту», «мудрости века сего». Так и в рассматриваемом вопросе.
Перед лицом трагической социальной судьбы человечества, сознавая свою христианскую ответственность за нее, надо, вопреки всякому опыту, верить во всепобеждающую силу жертвенной братской любви к людям и проповеди этой любви. Если вере дано двигать горами, то она, во всяком случае, способна побеждать зло и неправду в жизни людей. Основная христианская позиция в социальном вопросе есть крестовый поход любви для овладения миром. Никто не в состоянии установить заранее незыблемые границы для плодотворного действия одушевленных верой и любовью подвигов братолюбия ‒ индивидуальных и коллективных (вспомним, например, влияние некоторых католических орденов в эпоху их расцвета). Социальные реформы, законодательное ограждение интересов бедных и угнетенных есть дело нужное, разумное, праведное и с христианской точки зрения. Но основное христианское решение социального вопроса есть ‒ вопреки всем усмешкам скептиков, неверующих, мудрецов века сего ‒ вольная, жертвенная любовь к ближним, вдохновленная верой во Христа и Его Правду ‒ исповедание не на словах, а на деле, всемогущества Бога любви.
С. Л. Франк
Журнал "Путь". Париж, 1939, № 60. Май-сентябрь.
(Печатается в новой орфографии по изданию: С.Л. Франк. По ту сторону правого и левого. Париж. 1972. С. 63-82. Неясные места сверены с первоисточником. В нескольких местах сделана разбивка на абзацы больших частей текста.)
Комментарий МВН (2021)
В наше постсоветское премя на фоне олигархически-компрадорского режима в среде русских патриотов множатся призывы к построению "православного социализма". Однако, к сожалению, большинство таких авторов главным образом стремятся оправдать тоталитарный богоборческий советский социализм, "в котором было не все плохо"; другие нередко впадают в "ересь утопизма", проповедуя создание "рая на земле" при главенстве России. Руководство МП главным образом осуждает "зависть к чужому богатству" как грех, и некоторые архиереи считают этот грех главным в наше время в народе РФ, осуждая "культ потребления и гедонизма" ‒ при том, что около трети населения бедствует... (См. также: Бедность в РФ ‒ проблема не материальная, а политическая и духовная.)
К сожалению, мало кто обращает внимание на те разработки русской эмиграции в русле социального христианства, о котором упоминает С.Л. Франк: государственном строе, при котором сохранялась бы свободы человеческой личности и экономической деятельности в сочетании с национальной солидарностью, а вместо пролетарской "классовой борьбы" или партийной "буржуазной" демократии, зависимой от "финансовой аристократии", власть гармонично формировалась бы на основе естественных производительных органов общества ‒ корпораций.
См. об этом в книге "Миссия русской эмиграции", гл. 17. Из "новоградской копилки": корпоративизм и социальное христианство.
См. также биографическую статью: Памяти философа Семена Людвиговича Франка (16.1.1877–10.12.1950).
